Startseite | Theologie | 4. Advent: „Buch des Ursprungs Jesu Christi…“ (Mt 1,1)

4. Advent: „Buch des Ursprungs Jesu Christi…“ (Mt 1,1)

(Text als pdf zum Download)

Mt 1,1-25

1 Buch des Ursprungs Jesu Christi, des Sohnes Davids, des Sohnes Abrahams: 2 Abraham zeugte den Isaak, / Isaak zeugte den Jakob, / Jakob zeugte den Juda und seine Brüder. 3 Juda zeugte den Perez und den Serach mit der Tamar. / Perez zeugte den Hezron, / Hezron zeugte den Aram, 4 Aram zeugte den Amminadab, / Amminadab zeugte den Nachschon, / Nachschon zeugte den Salmon. 5 Salmon zeugte den Boas mit der Rahab. / Boas zeugte den Obed mit der Rut. / Obed zeugte den Isai, 6 Isai zeugte David, den König. / David zeugte den Salomo mit der Frau des Urija. 7 Salomo zeugte den Rehabeam, / Rehabeam zeugte den Abija, / Abija zeugte den Asa, 8 Asa zeugte den Joschafat, / Joschafat zeugte den Joram, / Joram zeugte den Usija. 9 Usija zeugte den Jotam, / Jotam zeugte den Ahas, / Ahas zeugte den Hiskija, 10 Hiskija zeugte den Manasse, / Manasse zeugte den Amos, / Amos zeugte den Joschija. 11 Joschija zeugte den Jojachin und seine Brüder; das war zur Zeit der Babylonischen Gefangenschaft. 12 Nach der Babylonischen Gefangenschaft zeugte Jojachin den Schealtiël, / Schealtiël zeugte den Serubbabel, 13 Serubbabel zeugte den Abihud, / Abihud zeugte den Eljakim, / Eljakim zeugte den Azor. 14 Azor zeugte den Zadok, / Zadok zeugte den Achim, / Achim zeugte den Eliud, 15 Eliud zeugte den Eleasar, / Eleasar zeugte den Mattan, / Mattan zeugte den Jakob. 16 Jakob zeugte den Josef, den Mann Marias; / von ihr wurde Jesus geboren, / der der Christus genannt wird. 17 Im Ganzen sind es also von Abraham bis David vierzehn Generationen, von David bis zur Babylonischen Gefangenschaft vierzehn Generationen und von der Babylonischen Gefangenschaft bis zu Christus vierzehn Generationen.

18 Mit der Geburt Jesu Christi war es so: Maria, seine Mutter, war mit Josef verlobt; noch bevor sie zusammengekommen waren, zeigte sich, dass sie ein Kind erwartete – durch das Wirken des Heiligen Geistes. 19 Josef, ihr Mann, der gerecht war und sie nicht bloßstellen wollte, beschloss, sich in aller Stille von ihr zu trennen. 20 Während er noch darüber nachdachte, siehe, da erschien ihm ein Engel des Herrn im Traum und sagte: Josef, Sohn Davids, fürchte dich nicht, Maria als deine Frau zu dir zu nehmen; denn das Kind, das sie erwartet, ist vom Heiligen Geist. 21 Sie wird einen Sohn gebären; ihm sollst du den Namen Jesus geben; denn er wird sein Volk von seinen Sünden erlösen. 22 Dies alles ist geschehen, damit sich erfüllte, was der Herr durch den Propheten gesagt hat: 23 Siehe: Die Jungfrau wird empfangen / und einen Sohn gebären / und sie werden ihm den Namen Immanuel geben, / das heißt übersetzt: Gott mit uns. 24 Als Josef erwachte, tat er, was der Engel des Herrn ihm befohlen hatte, und nahm seine Frau zu sich. 25 Er erkannte sie aber nicht, bis sie ihren Sohn gebar. Und er gab ihm den Namen Jesus.

Das Evangelium, das in der katholischen Liturgie zum Vierten Adventssonntag im Lesejahr C vorgesehen ist (Mt 1,18-25), erzählt von ‚Umständen‘, die mit der Geburt Jesu verbunden sind. Ignoriert wird der sog. Stammbaum Jesu (1,1-17). Der aber ist für das Verständnis der auf den ersten Blick merkwürdigen oder auch wundersamen Umstände der Geburt Jesu und des Evangeliums nach Matthäus insgesamt wesentlich. Daher ist er in diesen Versuch einer Auslegung einbezogen.

Buch des Ursprungs Jesu Christi, des Sohnes Davids, des Sohnes Abrahams…“ (1,1)

So charakterisiert Matthäus sein Evangelium. Mit der Bezeichnung „Buch des Ursprungs“ greift er eine Formulierung aus Gen 2,4 und Gen 5,1 auf. In Gen 2,4 heißt es als Einleitung zum sog. zweiten Schöpfungsbericht: „Das ist die Geschichte der Entstehung von Himmel und Erde…“ Die Septuaginta (die griechische Übersetzung des hebräischen Textes) übersetzt „Buch der Entstehung“. Darauf greift Matthäus zurück. Gen 5 leitet nach der Erzählung des Ursprungs von Adam und Eva (Gen 3) sowie der ersten Gewalttat (Kain und Abel, Gen 4) über zum Blick auf die aus Adam und Eva entstehende Menschheit. Dies wird mit den – in patriarchalem Duktus nur Adam erwähnenden – Worten wiedergegeben: „Dies ist das Buch der Geschlechterfolge Adams…“ Der Ursprung Jesu ist damit ausdrücklich in der Menschheitsgeschichte verortet. Darin steckt die Überzeugung des Matthäus, dass Jesus Christus – d.h. Jesus als der Messias – bedeutsam ist für die Geschichte der Menschheit. Entsprechend werden die Jünger*innen am Ende des Evangelium zu „allen Völkern“ gesandt (28,16ff.).1

Es fällt auf, dass der Schluss des Evangeliums Ähnlichkeiten mit dem Ende der hebräischen Bibel in 2 Chr 36,22f. aufweist. Gott – so heißt es da – hat dem persischen König Kyros „die Reiche der Erde verliehen“ und ihm „aufgetragen“, Israel aus der Knechtschaft Babylons nach Jerusalem zu führen und „ihm in Jerusalem in Juda ein Haus zu bauen“ (36,23). Dort sollte Israel als Volk seines Gottes der Befreiung leben und Gott mitten unter ihm. An die Stelle eines befreiten Lebens war zur Zeit des Matthäus die Herrschaft Roms getreten. Damit ist eine neue Befreiung nötig geworden. Von einem neuen Kommen Gottes als Befreier in seinem Messias erzählt Matthäus – und zwar so, dass er es in den Zusammenhang der Befreiungsgeschichte Israels stellt. Darin hat der Messias Jesus, als von Gott gerufener und mit seinem Geist beschenkter, seinen „Ursprung“. Er lebt sein Leben an der Seite derer, die unter der Herrschaft Roms leiden. Seine Mission mündet nach seiner Hinrichtung und Auferstehung in die Sendung seiner Jünger*innen zu den Völkern. Nicht Kyros und schon gar nicht einem Herrscher, auch nicht der Herrschaft Roms, sondern dem von Rom Hingerichteten, von Gott aber auferweckten Messias „ist alle Vollmacht gegeben im Himmel und auf der Erde“ (Mt 28,18). Im Vertrauen darauf werden die Jünger*innen ausgesandt, um die Völker Gottes Wege der Befreiung zu lehren.

„…Jesu Christi, des Sohnes Davids, des Sohnes Abrahams“ (1,1)

Der von Gott Auferweckte, der am Ende seine Jünger*innen als Lehrer*innen der Befreiung aussendet, wird zu Beginn des Evangeliums Christus (d.h. Messias), Sohn Davids und Sohn Abrahams genannt. Mit dieser dreifachen Bezeichnung wird Jesusin der Geschichte Israels verortet:

  • Der Begriff Messias, der so viel meint wie ‚Gesalbter Gottes‘, geht in Israel auf die Salbung von Königen, Hohenpriestern und Propheten zurück. Sie beinhaltet die Salbung für einen Auftrag. Angesichts der Erfahrungen von Unterdrückung und Gewalt, die nicht zuletzt mit dem Königtum verbunden sind,kristallisieren sich Hoffnungen auf künftige messianische Rettergestalten heraus. Sie verkörpern die Hoffnungauf Verhältnisse, in denen Israel wieder als befreites Volk leben kann. Dabei sind vor allem die im Blick, die unter den Gewaltverhältnissen am meisten zu leiden haben: Arme und Unterdrückte.

  • Mit dem Titel „Sohn Davids“ wird der Messias in die Tradition der Könige Israels gestellt und damit die Hoffnung auf eine Herrschaft im Dienst von Gerechtigkeit und Frieden verbunden. Dass damit ein gegen Rom gerichteter Herrschaftsanspruch gemeint ist, haben die Zeitgenossen des Matthäus sehr genau verstanden – umso mehr als Juden mit dem Hinweis auf die alleinige Herrschaft Gottes auch in bewaffneten Aufständen gegen die römische Herrschaft kämpften. Der mit Jesus verbundene Widerstand gegen die Herrschaft Roms macht einen Teil der oft tödlichen Konflikte um die Zugehörigkeit zum Messias Jesus aus. „Mit den ersten Worten des Matthäusevangeliums wird Jesus nicht nur in die Geschichte Israels im Sinne der Tora gestellt, sondern auch in die Geschichte des jüdischen Mutterlandes z.Zt. Jesu und zur Zeit des Textes. Die Stichworte Messias und Davidsnachkommen sind für römische Ohren Ausdruck eines Herrschaftsanspruchs, der für sie heißt: ‚König der Juden‘.“2 Damit wird Jesus „auch in die Geschichte der jüdischen Aufstandsbewegungen gestellt und bewusst das römische Missverständnis in Kauf genommen, das tödlich sein kann“3.

  • Der Titel „Sohn Abrahams“ verbindet Jesus mit Abraham als Stammvater Israels, der Träger der Verheißung von Land und Nachkommen und zugleich Vater der Völker ist. Durch ihn nämlich „sollen alle Sippen der Erde Segen erlangen“ (Gen 12,1ff.). Dieser von Israels Gott ausgehende Segen für alle Völker steht im Gegensatz zu dem Segen des römischen Gottes Jupiter. Er gilt nicht allen, sondern dem Kaiser und vermittelt über den Kaiser das Heil des römischen Reiches. Wenn Matthäus Jesus als den „Christus“/Messias und „Sohn Davids“ gleich zu Beginn seines Evangeliums „Sohn Abrahams“ nennt, verwurzelt er ihn auch in der Geschichte der Völker. Mit Abraham ist Israels Befreiungsgeschichte eingebunden in die Menschheitsgeschichte. Abraham soll als Stammvater Israels ein Segen für die Völker sein Gen (12,2). Die Israel geschenkte Befreiung kann nicht vor den Grenzen des eigenen Volkes halt machen. Sie ist an alle gerichtet. Deshalb führt der Weg von Israels Gott und seinem Messias – nach Matthäus – zu den Völkern (Mt 28,16ff.).

Abraham zeugte den Isaak…“ (1,2ff.)

Der Stammbaum, der mit Abraham beginnt und über Isaak und Jakob zu dessen Söhnen führt, zielt auf Maria und ihr noch ungeborenes Kind. Seine Linie der Abstammung verläuft nicht strikt über männliche Abstammung und die Bedeutung der Erstgeborenen, sondern enthält ‚Unregelmäßigkeiten‘. Nicht immer sind die Erstgeborenen Träger der Verheißung. Nicht legale Abstammung, sondern Gottes Berufung von Menschen als Träger*innen dieser Verheißung ist entscheidend, damit Israel seinen Weg der Befreiung (weiter-)gehen kann. Dies führt dazu, dass die Linie der Abstammung und Erstgeburt, also die Linie des Blutes, durch Gottes Berufungen irritiert und unterbrochen wird4. Bereits Abraham, mit dem der Stammbaum beginnt, stammt nach der Genesis aus einer Nebenlinie. Sie verläuft über Sem, den Erstgeborenen Noahs. Der hatte fünf Söhne. Von Sems drittem Sohn (Arpaschad) stammt Abraham. „Obwohl er vom Drittgeborenen Sems herkommt, ist er der Erwählte (Gen 12,1-3).“5 Auch Abrahams Sohn Isaak ist nach Isamel erst der Zweitgeborene. Das gilt auch für Jakob, der sich von dem erstgeborenen Esau das Erstgeburtsrecht abkauft (Gen 25,29-34) und sich den Erstgeburtssegen erschleicht (Gen 27). Dennoch geht die Linie von Erwählung und Berufung über Jakob weiter. Juda, der vierte von Jakobs Söhnen, spielte eine Führungsrolle unter „seinen Brüdern“.

Juda zeugte den Perez und den Serach mit der Tamar … (1,3ff.)

Mit Tamar taucht der erste Name von vier Frauen auf, die im Stammbaum genannt werden. Sie sind in unserem Textzusammenhang besonders wichtig, weil sie die Verbindung zu Maria und ihrem ungeborenen Kind herstellen. Es handelt sich um Frauen, die im Rahmen der patriarchalen Gesellschaft, in der sie leben, kein legitimes Kind zur Welt bringen können6.

Tamar ist die Frau von Juda. Mit ihr hat er die im Stammbaum genannten Zwillingssöhne Perez und Serach gezeugt. Als Prostituierte verkleidet verführt sie ihren Schwiegervater. Durch diese List verschafft sie ihrem verstorbenen Mann einen legitimen Sohn. Dies geschah, nachdem der nach den Bestimmungen zur Leviratsehe, wörtlich Schwagerehe, (Lev 25,5-20) dazu verpflichtete Bruder ihres Mannes sich geweigert hatte, dem nachzukommen. So ist „der Schwiegervater die letzte Hoffnung Tamars. Sie erfüllte die patriarchale Hoffnung auf einen männlichen Erben, dadurch indem sie sich listig außerhalb der patriarchalen Vorstellungen von legitimer Nachwuchszeugung begibt (Gen 38). Nachträglich wird ihr Kind auch legitimiert – vom leiblichen Vater, dem unfreiwilligen Samenspender anstelle seines verstorbenen Sohnes“7.

Auch die in Vers 5 genannte Rahab ist eine Prostituierte. Sie hat in Jericho zwei Kundschafter aufgenommen, die Josua ausgesandt hatte, das Land zu erkunden, in das Israel ziehen sollte (Jos 2). Bei ihr hatten sie ein Versteck gefunden, das ihnen das Leben gerettet hat, als Feinde die Stadt eroberten. Auch sie kann im Rahmen der patriarchalen Ordnung aufgrund der mit der Prostitution verbundenen ‚Schande‘ keinen legitimen Sohn gebären. Dennoch bringt sie Boas zur Welt. Der wiederum „zeugte den Obed mit der Rut“. Damit es dazu kommen konnte, hat Rut den Boas mit einer List verführt, des Nachts auf der Tenne mit ihr zu schlafen (Rut 3,4ff.).

„Obed zeugte den Isai, Isai zeugte David“, heißt es in V. 5f. weiter. Obed wurde der Vater Isais, der wiederum der Vater Davids war. David zeugt Salomo mit Batseba, der „Frau des Urijja“ (V. 6). Das erste Kind, das David mit Batseba gezeugt hatte, nachdem er ihren Mann an die Front eines Krieges geschickt hatte, war gestorben (2 Sam 11,4-6). Danach zeugt David mit Batseba ein zweites Kind: Salomo. Dies ist Ausdruck der besonderen Beziehung Gottes zu David (2 Sam 12,23-24).

Zum Kontext einer patriarchalen Gesellschaft

Den im Stammbaum Jesu genannten Frauen ist gemeinsam, dass sie im Rahmen der patriarchalen Gesellschaft als sexuell erniedrigt gelten. Im Blick auf die Legitimität eines Kindes ist der sexuelle Status der Frauen zum Zeitpunkt der Empfängnis entscheidend. Frauen unterliegen der sexuellen Verfügungsgewalt des Mannes. Dies ist besonders wichtig im Blick auf ihre Gebärfähigkeit. ‚Zur Schande‘ wird sie, wenn sich ein fremder Mann ihrer bemächtigt. Dabei wird nicht unterschieden zwischen Ehebruch, Prostitution und Vergewaltigung. In keinem Fall kann sie legitime, d.h. vom Recht anerkannte Kinder gebären.

Ehe und patriarchale Gesellschaft sind engstens mit einander verflochten. In griechisch-römischen Zusammenhängen schützt der Staat durch das Recht die Ehe wie auch umgekehrt Ehe und geordnete Familienverhältnisse als Grundlage des Staates angesehen werden. Dies wird in einer Darstellung Ciceros deutlich:

Für das Leben aber – und zwar für die praktische Lebensführung – ist durch die Einrichtung gesetzlicher Ehen, Bestimmungen über rechtmäßige Kinder, die Unantastbarkeit des heimischen Herdes, der Hausgötter und der Laren, welche die Familie schützen, eine solche Ordnung geschaffen worden, dass alle in den Genuss der allgemeinen wie persönlichen Vorteile gelangen. Demzufolge kann man ohne einen guten Staat nicht recht leben, und es kann kein größeres Glück geben als einen wohlgeordneten Staat.“8

Auch die in Jesu Stammbaum genannten Frauen können nach den Vorstellungen einer patriarchalen Gesellschaft keine legitimen Kinder gebären. Sie orientieren sich an der „Legitimität des Samens, d.h. der männlichen Nachkommen“9. Zugleich wird aber auch eine andere Linie deutlich. Die genannten Frauen werden zu „Repräsentantinnen Gottes“. Sie repräsentieren Gottes Verheißung für Israel. Sie stehen dafür, dass Israel „leben und ein Segen sein soll (Gen 12,1-3)“10. Dazu sind sie von Gott gerufen, berufen, erwählt. Gottes Berufung und Erwählung konterkariert die patriarchale Ordnung. Sie orientiert sich an den Schwachen und Beschädigten. An deren Rettung, nicht am ‚Heil‘ des ‚Staates‘ hängt das Wohl des Volkes. Entsprechend werden die illegitim geborenen Kinder nachträglich anerkannt – wie auch Jesus durch Josef11 (1,24) – das Handeln der Frauen ‚gerechtfertigt‘ und die Frauen ‚rehabilitiert‘. Damit ist die patriarchale Ordnung „nicht grundsätzlich in Frage gestellt. Es wird allerdings ein Bild von Gott gezeichnet, das sich nicht an dieser Ordnung orientiert. Gottes Handeln zugunsten des ganzen Volkes beginnt bei den Gefährdeten.“12

Salomo zeugte…“ (V. 7ff.)

Der Text zeichnet – orientiert an 1 Chr 3,10-16 – eine Linie, die von David zu Josef führt und seine Abstammung aus dem Haus Davids legitimiert. Es fällt auf, wie sehr die „babylonische Gefangenschaft“ (VV. 11.12.17) herausgestellt wird. Damit dürfte zugleich auf die Gegenwart des Matthäus angespielt sein. Wieder ist Jerusalem zerstört und das Volk in der Fremde zerstreut. Im griechischen Text steht ein Wort, das auch mit „Auswanderung“, „Deportation“ wiedergegeben werden kann13. Entsprechend spricht Luise Schottroff von „Zwangsumsiedlungen“ und versteht sie als „Mittel imperialer Gewalt zum Machterhalt und zur Ausnutzung billiger Arbeitskräfte, die versklavt werden“14.

Wie zur Zeit der Zwangsumsiedlung nach Babylon ist die Existenz Israels bedroht. Die Bedrohung und die Leiden unter den Gewaltverhältnissen werden als Trennung von Gott, als Ferne und Vermissen Gottes erfahren. Dies wird als Sünde gedeutet, als Verstrickung in Gewaltverhältnisse, in denen Gott nicht mehr – wie es die Propheten verheißen hatten – in der Mitte seines Volkes wohnen kann. Es erscheint unmöglich, den Wegen der Tora als Wegen der Befreiung zu folgen. Damit ist aber auch die Verheißung in Frage gestellt. Die Geschichte der Befreiung scheint zu Ende zu sein. Gegen die Versuchung, sich resigniert damit abzufinden, wird der Ruf nach Rettung laut. Er kann an biblische Traditionen wie denen vom Messias, vom Sohn Davids, vom Menschensohn anknüpfen.

Mit der Geburt Jesu war es so…“ (VV. 18ff.)

In den folgenden Versen erzählt Matthäus, wie es „mit der Geburt Jesu war“ (V. 18). Mit diesem Teil der Erzählung ist der Stammbaum in mehrfacher Hinsicht verbunden:

  • Der Messias Jesus ist Jude und gehört zum Volk Israel. Er ist ein Spross aus dem Stamm Israels. Als Nachkomme Davids gehört er in die Reihe derer, die von Gott gerufen wurden, dafür Sorge zu tragen, dass Israel seinen Weg der Befreiung gehen und Träger von Gottes Verheißung sein kann15. Diese Berufung dient der Erwählung des Volkes Israel, ein Zeichen der Befreiung für die Völker zu sein.

  • Der Stamm verfolgt die Linie der Abstammung auf der ‚Linie des Blutes‘. Diese Linie bricht sich schon bei den männlichen Nachkommen durch eine ‚Linie der Berufung‘, die nicht den ‚Erstgeborenen‘ Träger der Verheißung sein lässt. Bei Jesus verschärft sich der Bruch, da sein Vater nicht genannt wird. „Wenn es bei Jesus eine ‚Linie‘ des Blutes‘ gibt, dann nur über die Adoption eines unehelichen Kindes mit unklarer oder zweifelhafter Herkunft.“16 Über Josef, der „Sohn Davids“ (1,20) aber nicht der leibliche Vater ist, wird auch Jesus zum Sohn Davids. Seine „Davidsnachkommenschaft wird in 1,21 nicht biologisch definiert, sondern durch die göttliche Berufung, das Volk Israel zu befreien“17.

  • Die Erzählung „wie es mit der Geburt Jesu war“ ist auf die Berufung/Erwählung Marias als Mutter eines ungeborenen Kindes ausgerichtet. Daher sind die im Stammbaum erwähnten Frauen von entscheidender Bedeutung. Als Frauen, genauer als nach den patriarchalen Vorstellungen erniedrigte Frauen sind sie berufen, Israels Verheißung der Befreiung zu dienen und sie zu repräsentieren. Sie fallen aus dem patriarchalen System heraus und ermöglichen zugleich „die Fortführung der Geschlechterfolge. Sie praktizieren eine ‚höhere Gerechtigkeit‘, was im Fall von Tamar auch ausdrücklich festgestellt wird (Gen 38,26)“18.

„… mit Josef verlobt…“ (V. 18)

Vers 18 beschreibt Marias Status als „mit Josef verlobt“ und in Erwartung eines Kindes „noch bevor sie zusammen gekommen waren“. Die Verlobung ist für die Ehe bereits bindend. Daher gilt Marias außereheliche Schwangerschaft als irregulär. Es bleibt offen, ob sie durch einen Ehebruch oder eine Vergewaltigung zustande kam. Aber auch eine Vergewaltigung zählt nach den patriarchalen Vorstellungen als Ehebrauch und wird der Frau als „Schande“ angerechnet. Mit diesem Status gehört Marias Berufung in die Reihe der sexuell erniedrigten Frauen, die von Gott dazu berufen wurden, sich in den Dienst der Geschichte der Verheißung zu stellen. Der Stammbaum erwähnt sie gleichsam als ‚Stammmütter Israels‘.

Die Formulierung der Erwartung des Kindes „durch das Wirken des Heiligen Geistes“ deutet nicht auf eine Empfängnis durch den Heiligen Geist im Sinn einer biologisch zu verstehenden Jungfrauengeburt. Das würde den Duktus des Textes konterkarieren. Zudem wird in Traditionen des Alten Testaments der Geist als schöpferische Macht Gottes verstanden, die aufrichtet, was am Boden liegt, um wieder neu Wege der Befreiung zu gehen (z.B. Ez 37,1-10), eine Kraft von der Menschen erfüllt und berufen sind, dem Volk als Prophet*innen Wege der Befreiung zu eröffnen (Jes 61,1ff., aufgenommen in Lk 2,46ff. im Blick auf Maria, Lk 4,14ff. im Blick auf Jesus).

Josef, ihr Mann …“ (V. 19)

Josef versteht Marias Schwangerschaft als Ehebruch und im Rahmen patriarchaler Vorstellungen als Schande. Aus der Perspektive des Mannes war der Ehebruch einer Frau ein Verbrechen, das auch ihn als betrogenen Ehemann schändete und das er nicht hinnehmen durfte. Im Kontrast dazu handelt Josef als ein „Mann der gerecht“ war. Gerecht ist er im Sinne von Traditionen des Ersten Testaments, die Matthäus als zentral aufnimmt. Gerecht zu handeln ist gegenüber den Geringsten (Mt 25,31ff.). Da Josef in diesem Sinn „gerecht war“, will er die in patriarchaler Logik erniedrigte Maria „nicht bloßstellen“ und „sich in aller Stille von ihr … trennen. Dabei handelt er entsprechend der in seiner Zeit üblichen Auslegung der Tora. Demnach hat er die Möglichkeit, die Frau öffentlich bloß zu stellen oder die Ehe „in aller Stille“ aufzulösen.

„… da erschien ihm ein Engel des Herrn im Traum und sagte…“ (V. 20)

Auch der Engel legt die Tora aus. Er ermutigt Josef im Sinn der Auslegung zu handeln, nach der die Frau nicht öffentlich beschämt werden soll. Damit riskiert Josef als betrogener Ehemann dazustehen, der sich nicht einmal gegen die ihm angetane Schande wehrt. Davor soll sich Josef aber nicht fürchten, sondern den Mut aufbringen, mit Maria als Ehefrau und dem Kind unbekannter Herkunft zusammen zu leben. Unterstrichen wird dies durch den Hinweis: „denn das Kind, das sie erwartet, ist vom Heiligen Geist“. Auch daraus ist keine Zeugung durch den Heiligen Geist abzuleiten. In der Logik von Berufung und Erwählung macht der Engel deutlich, dass es ein Kind sein wird, das erfüllt von der Kraft des Geistes Gottes handeln und sich in den Dienst der Befreiung seines Volkes stellen wird. Genau darauf zielt der folgende Vers:

„ … er wird sein Volk von einen Sünden erlösen“ (V. 21)

Josef – nicht Maria wie in Lk 1,31 – gibt Jesus dem Kind den Namen Jesus. Zur Zeit der Evangelien ist dieser Name durchaus geläufig. Er ist die griechische Variante des hebräischen Namens Josua, was so viel heißt wie Gott rettet. Der Name Jesu hat in frühchristlichen Tradditionen eine besondere Bedeutung. In einem Hymnus, den Paulus zitiert, wird er als „größer … als alle Namen“ (Phil 2,9) angerufen. In ihm ist die Verheißung lebendig, Israels Gott werde als Befreier und Retter geschehen. Vor diesem Namen sollen „alle im Himmel, auf der Erde und unter der Erde ihr Knie beugen“ (Phil 2,10) – wie der Hymnus Jes 45,23 aufnehmend formuliert. Es ist der Name, dem – so Matthäus – gegen alle Herrschaft „alle Vollmacht gegeben“ ist „im Himmel und auf der Erde“ (28,18).

Von Jesus als dem Träger dieses Namens heißt es in unserer Stelle: „Er wird sein Volk von seinen Sünden erlösen“. Mit Sünden sind hier wiederum nicht individuelle moralische Verfehlungen gemeint. Entsprechend geht es auch nicht einfach um individuelle Sündenvergebung. Es geht um die Erlösung, die Befreiung des Volkes. Das ist verstrickt in Verhalten und Verhältnisse, die zu seiner Erniedrigung führen und es perspektivlos machen – ohne Hoffnung auf Befreiung. In Jesu Stammbaum wird die Erinnerung an Babylon hervorgehoben und mit dem mehrmals auftauchenden Stichwort „Zwangsumsiedlung“19 beschrieben. Darin wird zugleich das zum Ausdruck gebracht, was Israels Lage zur Zeit des Matthäus ist. Das Volk ist in seiner Existenz bedroht. Es leidet unter einer Zwangsherrschaft, die ihm keine Perspektive der Befreiung mehr zu eröffnen scheint. Das Leben gemäß der Tora und mit ihm Gottes Verheißungen drohen an den Gewaltverhältnissen zu scheitern. Aus der Perspektivlosigkeit dieser Verstrickungen wird das Kind mit dem Namen Jesus „sein Volk … erlösen“.

Die Jungfrau wird empfangen … und sie werden ihm den Namen Immanuel geben“ (V. 22f.)

Das Zitat aus dem Propheten Jesaja geht zurück auf eine Situation, in der Jesaja dem verzweifelten Volk und seinem resignierten König durch die Ankündigung der Schwangerschaft einer jungen Frau und die Geburt ihres Kindes eine Perspektive für die Zukunft eröffnete. Sie war bedroht durch die Herrschaft Assurs, gegen die ‚kein Kraut gewachsen‘ schien. Die gebärende Frau und ihr Kind werden zum Symbol dafür, dass Gott gegen alle Perspektivlosigkeit zu seinen Verheißungen steht. Das gilt – so Matthäus, der mit seinem Zitat diesen Zusammenhang aufgreift – auch in der aktuellen Situation, in der das Volk durch von Rom betriebene „Zwangsumsiedlungen“ zerstört und mit ihm Gottes Verheißungen dementiert zu werden drohen. Damit wäre alle Hoffnung auf Gott und jede Rede von ihm widerlegt.

Für jene Hoffnung, die sich nicht resigniert mit den Verhältnissen abfindet, steht auch der Name Immanuel, Gott mit uns. Er beinhaltet das, was der in Ex 3 geoffenbarte Gottesname verspricht: Gott selbst wird für sein Volk dadurch da sein, dass er ihm Wege der Befreiung öffnet. Im Dienst dieser Hoffnung steht das Evangelium des Matthäus. Der Name Immanuel bildet den Rahmen, in dem Matthäus davon erzählt, das mit dem in der Geschichte Israels verwurzelten Jesus Gott die Geschichte der Befreiung weiterführt. Am Anfang des Evangeliums wird Jesus der Name Immanuel gegeben, am Ende steht die Verheißung des Auferstandenen, er werde auch auf dem Weg da sein, den er seinen Jünger*innen als Weg zu den Völkern weist, damit auch sie an der Befreiungsgeschichte Israels teilhaben können. Mit Jesu Worten: „Und siehe, ich bin mit euch alle Tage bis zum Ende der Welt“ (22,20) beschließt Matthäus sein Evangelium.

Josef … tat, was der Engel ihm befohlen hatte…“

Josef handelt als „gerechter“ Mann, als der er in V. 19 vorgestellt worden war. Er nimmt „seine Frau zu sich“. Wenn er bis nach der Geburt wartet, um mit seiner Frau zu schlafen, geht es darum, dass er den Status des irregulär gezeugten Kindes respektiert. Er „bestätigt so seine Anerkennung der irregulären Zeugung des Kindes durch einen anderen Mann und seine Übernahme der Verantwortung für das Kind“20. Dies wird noch einmal dadurch unterstrichen, dass Josef dem Kind den Namen Jesus gibt und es als ‚sein‘ Kind anerkennt.

Zur theologischen Bedeutung der Rede von der Jungfrauengeburt

Auf einer empirisch-biologischen Ebene auf der Jungfrauengeburt zu bestehen, ist problematisch und gerät schnell zu einer fundamentalistischen Position. Aus Ableitungen aus der Empirie können aber auch die Empirie transzendierende Aussagen nicht einfach dementiert werden. Theologisch wäre die Rede von der Jungfrauengeburt von der Auferweckung des Messias Jesus her zu verstehen. Damit berührt sie Fragen der Christologie und ihrem Nachdenken darüber, dass Gott in der Auferweckung Jesu die Israel geschenkten Verheißungen so geschehen lässt, dass sie die Immanenz der Geschichte transzendierend überschreiten. Daran hängt das Vertrauen darauf, dass Gott an dem einen hat geschehen lassen, was für alle und im Blick auf alle erhofft wird, dass Herrschaft nicht ‚das letzte Wort‘ hat, sondern gerichtet wird und die Opfer in die Hoffnung auf Befreiung einbezogen werden ja sogar den ersten Platz einnehmen. In diesem Überschreiten der Immanenz der Geschichte gründet die Hoffnung auf einen neuen Himmel und eine neue Erde, die an der Seite der Opfer und gegen geschichtliche Herrschaft gelebt wird – nicht im Sinne einer zeitlosen Metaphysik, sondern inmitten der Zeit und mit einem Zeitkern, von dem nicht zu abstrahieren ist. Heute versuchen wir sie gegen die kapitalistischen Fetischverhältnisse zur Geltung zu bringen, gegen ihre Verschlossenheit in der Immanenz des Kapitalismus, an dem festgehalten wird, obwohl er sich nicht mehr reproduzieren kann und die nicht mehr zu überwindende Verwertungskrise des Kapitals. Darin eingebettet bzw. damit vermittelt sind die sog. ‚Vielfachkrisen‘ wie die ökologischen Krisen, Flucht und Migration, der Zerfall von Staaten, die „Weltordnungskriege“, die sich in der Ukraine zu einem Konflikt zwischen globalen Machtzusammenhängen verschärfen, was den Globus in die Vernichtung bzw. in die atomare Selbstvernichtung treiben kann.

Wird die Rede von der Jungfrauengeburt von der Auferweckung des gekreuzigten Messias und der damit verbundenen Hoffnung auf einen neuen Himmel und eine neue Erde, also auf eine neue Schöpfung, verstanden, kann sie zu einem Symbol der Befreiung werden. Das ‚Ende‘ Jesu – seine Auferweckung – wird auch schon im Blick auf seinen Ursprung, seinen ‚Anfang‘ ausgesagt. Er gehört zur Welt Gottes, zu einer ‚neuen Schöpfung‘, die aus der Mitte der Leidens-, der Gewalt- und Herrschaftsverhältnisse – am Kreuz diesen Verhältnissen widerspricht. Die Jungfrau wäre Symbol für eine neue Schöpfung, für das Öffnen geschlossener Verhältnisse bis hin zum Öffnen verschlossener Gräber in der Geschichte und der Geschichte als ganzer, die zu einem verschlossenen Schoß und zu einem verschlossenen Grab würde, wenn es kein Durchbrechen ihrer Immanenz gäbe. Das empirische Urteil wäre dann: Die Opfer bleiben Opfer und die Toten bleiben tot. Ob sich solche Empirie nicht überheben und verheben würde?

Der Text des Matthäus zielt auf das erwartete Kind und seine Rolle als Befreier Israels. Zumindest in Jesu Stammbaum, der vor allem auf Maria zuläuft, werden die Frauen als Opfer patriarchaler Gewalt nicht unsichtbar gemacht, sondern sind von zentraler Bedeutung. Sie sind patriarchal Geschändete und machen sich nach der Logik patriarchaler Vorstellungen auch noch selbst zur Schande, selbst dann, wenn sie Opfer von Vergewaltigung wurden. Unsichtbar und noch einmal erniedrigt werden Frauen, wenn sie auch und gerade als Geschändete und Erniedrigte von Gott berufen werden, Träger*innen seiner Geschichte der Befreiung und Verheißung zu sein. Maria steht symbolisch für all diese Frauen. Im Evangelium nach Lukas besingt sie die in dieser Geschichte erhofften Verheißungen: Gott, der schon in Ägypten die Schreie der Versklavten gehört hat, sieht auf „die Niedrigkeit seiner Magd“ (Lk 1,49), genauer wäre zu übersetzen „auf die Erniedrigung seiner Sklavin“ – einer Sklavin, in der zugleich die Geschichte der Erniedrigung Israels und in ihr die Erniedrigung all der Frauen zum Ausdruck kommt, die unter der Herrschaft patriarchaler Herrschaft erniedrigt und geschändet wurden. Das darf auch in den Hoffnungen auf eine neue Schöpfung nicht unsichtbar bleiben, genauso wenig wie in der Kirche, die berufen ist für diese Hoffnungen einzustehen. Der Ausschluss von Frauen von kirchlichen Ämtern führt die Geschichte ihrer Demütigungen weiter und beschädigt inhaltlich die biblische Botschaft.

Sich für die Zulassung von Frauen zu allen Ämtern auf Demokratie und Gleichberechtigung zu berufen verkennt, dass es in kapitalistischen Demokratien Gleichberechtigung nur um den Preis der Unterwerfung unter das Gesetz der Vermehrung von Kapital um seiner selbst willen gibt. Verkannt wird, dass auch da Frauen solange unsichtbar bleiben, als nicht gesehen wird, dass der Kapitalismus – wie Roswitha Scholz u.a. in ihrem Buch „Das Geschlecht des Kapitalismus“21 herausgearbeitet hat – gleichursprünglich durch Wert und Abspaltung konstituiert ist, d.h. durch die Verwertung von Kapital im Bereich der Produktion und durch die Abspaltung der weiblichen Pflege- und Sorgetätigkeiten im Bereich der Reproduktion. Zugleich sind die weiblich konnotierten abgespaltenen Bereiche minderbewertet und Frauen strukturell und manifest inferiorisiert. Der Kapitalismus hat patriarchale Verhältnisse nicht überwunden, sondern sie als abstrakte Herrschaft konstituiert – und das im Blick auf das Ganze der gesellschaftlichen Verhältnisse, d.h. als „warenproduzierendes Patriarchat“ (Roswitha Scholz).

Statt sich an den illusionären Idealen aufklärerischer Gleichheit und Freiheit zu orientieren, die sich in der Form der kapitalistischen Konstitution bewegen, käme es darauf an, mit dem „warenproduzierenden Patriarchat“ zu brechen. Dafür hätte die biblische Botschaft der Befreiung heute einzustehen. Statt sie aus der Perspektive bürgerlich kapitalistischer Aufklärung zu ‚entmythologisieren‘, um sie ‚auf die Höhe‘ kapitalistischer Verhältnisse zu bringen, käme es darauf an – verwurzelt in der Erinnerung der biblischen Traditionen –, den Mythencharakter des Kapitalismus zum Gegenstand der Entmythologisierung zu machen und ihn als „warenproduzierendes Patriarchat“ zu entmythologisieren. Statt ängstlich vor Empirismus und Anitessentialismus in die Knie zu gehen, käme es darauf an, die Inhaltlichkeit und transzendierende Kraft des Gottesgedächtnisses gegen die geschlossene Immanenz der kapitalistischen Verhältnisse zur Geltung zu bringen.

Als Symbol der Befreiung käme die Jungfrau ins Spiel als Einspruch gegen den verschlossenen ‚Schoß‘ der kapitalistischen Verhältnisse und ihre „Realmetaphsik“ (Robert Kurz), aus dem keine Befreiung geboren werden kann. Zugleich wäre sie zu formulieren als Einspruch gegen die geschlossene Immanenz der Geschichte als Ganzer und ihrer Perspektivlosigkeit für die toten Opfer der Gewaltverhältnisse und aller Toten. Auch für diesen Einspruch steht die ‚Jungfrau‘, wenn sie als Symbol dafür verstanden wird, dass aus der Immanenz der Geschichte keine Hoffnung für die Toten abgeleitet werden kann, dass aber der Gottesgedanke, wie er in den biblischen Traditionen erzählt und erinnert wird, mit der Hoffnung auf einen neuen Himmel und eine neue Erde verbunden ist, worin die Opfer patriarchaler Gewaltgeschichte einen sichtbaren Platz haben.

Herbert Böttcher

1In der weiteren Auslegung zu Mt 1,1 ist das etwas verändert aufgegriffen, was bereits im Zusammenhang mit der Auslegung zum Evangelium des Ersten Adventssonntags (Mt 24,37ff.) einleitend zum Matthäusevangelium gesagt wurde.

2Luise Schottroff, Der Anfang des Neuen Testaments. Matthäus 1 – 4 neu entdeckt. Ein Kommentar mit Beiträgen zum Gespräch, Stuttgart 2019, 33.

3Ebd., 34.

4Vgl. Rainer Kessler, Jesu Stammbaum und das Alte Testament, in: Schottroff (Anm. 1), 60 – 67.

5Ebd., 62.

6Basisinformation 2: Die Frauen in Jesu Stammbaum – Vergewaltigung, Prostitution, Ehebruch und die ideale einer patriarchalen Gesellschaft, in: Schottroff (Anm. 1), 51-54.

7Schottroff (Anm. 1), 50.

8Cicero, De re publica. Vom Staat. Lateinisch/Deutsch. Übersetzt und herausgegeben von Michael von Albrecht, Stuttgart 2013, 5,7, 248f. Weitere Belege für die Verflechtung von Staat und Ehe bei Luise Schottroff, Lydias ungeduldige Schwestern. Feministische Sozialgeschichte des frühen Christentums, Gütersloh 1994, 40ff.

9Schottroff (Anm. 1), 53.

10Ebd.

11Vgl. zu Josefs biblisch-theologischer Bedeutung auch Dominic Kloos, Der Heilige Josef. Seine Verehrung und das arbeitsame Patriarchat der Neuzeit, in: Ökumenisches Netz Rhein-Mosel-Saar (Hg.): Bruch mit der Form: Die Überwindung des Kapitalismus in Theorie und Praxis. Ein Dank an langjährige Vorstandsmitglieder und die Weiterführung des ‚Gesprächs’ von Gesellschaftskritik und Theologie, Koblenz 2020, 388-393.

12Ebd., 54.

13Vgl. Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart/Berlin/Köln 2/1992, 1034, Stichwort metoikesia.

14Schottroff (Anm 1) 58.

15In der Geschichte Israels pervertierte das Königtum zu einer Institution, die in Israel Herrschaftsverhältnisse durchsetzte. Deshalb stieß es auf die Kritik von Propheten und sah sich mit der Begrenzung seiner Herrschaft in der Tora konfrontiert. Vgl. dazu Ansgar Moenikes. Der sozial-egalitäre Impetus der Bibel Jesu und das Liebesgebot der Tora, Würzburg 2007, vor allem 59-94.

16Kessler (Anm. 4), 67.

17Schottroff (Anm. 2), 26.

18Kessler (Anm. 4), 66.

19Vgl. oben S. 5

20Schottroff (Anm. 2), 94.

21Roswitha Scholz, Das Geschlecht des Kapitalismus. Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Kapitals, Bad Honnef 22011.