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„Wie du mich in die Welt gesandt hast, so habe auch ich sie in die Welt gesandt“ (Joh, 17,18)

Joh 17,18-26

18 Wie du mich in die Welt gesandt hast, so habe auch ich sie in die Welt gesandt. 19 Und ich heilige mich für sie, damit auch sie in der Wahrheit geheiligt sind. 20 Ich bitte nicht nur für diese hier, sondern auch für alle, die durch ihr Wort an mich glauben. 21 Alle sollen eins sein: Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir bin, sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaubt, dass du mich gesandt hast. 22 Und ich habe ihnen die Herrlichkeit gegeben, die du mir gegeben hast, damit sie eins sind, wie wir eins sind, 23 ich in ihnen und du in mir. So sollen sie vollendet sein in der Einheit, damit die Welt erkennt, dass du mich gesandt hast und sie ebenso geliebt hast, wie du mich geliebt hast. 24 Vater, ich will, dass alle, die du mir gegeben hast, dort bei mir sind, wo ich bin. Sie sollen meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast, weil du mich schon geliebt hast vor Grundlegung der Welt. 25 Gerechter Vater, die Welt hat dich nicht erkannt, ich aber habe dich erkannt und sie haben erkannt, dass du mich gesandt hast. 26 Ich habe ihnen deinen Namen kundgetan und werde ihn kundtun, damit die Liebe, mit der du mich geliebt hast, in ihnen ist und ich in ihnen bin.

Im letzten Teils seines Gebets stellt Jesus die Sendung der JüngerInnen in den Mittelpunkt. Er spricht von einer Sendung, von der im Evangelium bisher noch gar nichts erzählt wurde. Erst an Ostern sendet der Auferstandene die JüngerInnen (20,21); denn erst aus der Perspektive von Kreuz und Auferstehung und nach dem Empfangen des Geistes können sie Jesus als den Messias in der Weltordnung bezeugen und sich deren Hass aussetzen. Darauf blickt Jesus in seinem Beten voraus. Entsprechend geht Jesu Bitte über die anwesenden JüngerInnen hinaus und gilt „allen, die durch ihr Wort (d.h. das Wort der gesandten JüngerInnen, H.B.) an mich glauben“ (V. 20).

Wie du mich in die Welt gesandt hast…“ (V. 18)

Dass der Vater Jesus in die Welt(ordnung) gesandt hat, durchzieht als roter Faden das ganze Evangelium nach Johannes. Dazu hat Gott ihn geheiligt. Diese Heiligung macht die – im Jargon des Qualitätsmanagements gesprochen – ‚Qualität‘ seiner Sendung aus. Heiligung ist eine inhaltliche Bestimmung (‚Qualifikation‘) der Sendung Jesu. Sie ist bestimmt von seiner Zugehörigkeit zu Israels Gott und seiner Trennung von Herrschaftsverhältnissen wie denen ‚in Ägypten‘. In diesem Sinn hat der Vater den Messias „geheiligt und in die Welt gesandt“ (10,36).

„ … damit auch sie in der Wahrheit geheiligt sind“ (V. 19)

Wie Jesus sind auch die JüngerInnen in die Welt(ordnung) gesandt. Deshalb müssen auch sie „in der Wahrheit geheiligt sein“ (V. 19). Sie müssen geheiligt sein in der Wahrheit, die mit Israels Gottesnamen gemeint ist: in der Wahrheit der Befreiung. Wer in seinem „Wort bleibt“ – so hatte Jesus gesagt –, werde „wahrhaft“ sein „Jünger“ sein. „Dann werdet ihr die Wahrheit erkennen und die Wahrheit wird euch befreien“ (8,32). Es ist eine Wahrheit, die im ‚Geschehen‘ der Befreiung erkannt wird – wie in Ägypten so in Jesu Kreuz und Auferweckung. Die Heiligung in der Wahrheit der Befreiung gilt für die Sendung Jesu und entsprechend für die Sendung der JüngerInnen. Die letzte Konsequenz von Jesu Heiligung ist sein Weg in Kreuz und Auferstehung. Darin ist ‚das Ganze‘ seiner Sendung verwirklicht; darin hat Gott jene Treue für Israel ‚geschehen‘ lassen, die er mit seinem Namen versprochen hat. In dieser Treue Gottes sollen die in die Welt(ordnung) gesandten JüngerInnen geheiligt sein. „Die Treue Gottes ‚heiligt‘ sie, macht sie zu Menschen, die nicht von der Weltordnung her leben“1. In dieser Heiligung gilt es, die „Gebote“ der Befreiung zu bewahren, in der Solidarität Gottes und seines Messias („in meiner Liebe“, 15,10) und untereinander zu ‚bleiben‘ (vgl. Joh 15,9f). Dann gilt, was mit der Befreiung aus Ägypten versprochen ist: „ …ich erweise Tausenden meine Huld bei denen, die mich lieben und meine Gebote bewahren“ (Ex 20,6). So gilt auch, was Jesus in den Abschiedsreden zu seinen JüngerInnen gesagt hatte: „Ihr seid rein kraft des Wortes, das ich zu euch gesagt habe“ (15,3). Als Reinigung deutet Jesus auch die Fußwaschung (13,1ff). Ihre reinigende Kraft (13,10) gewinnt sie als Zeichen für Jesu Solidarität „bis zur Vollendung“ (13,3). Darauf, dass die JüngerInnen in dieser Solidarität bleiben, zielt Jesu „neues Gebot“: „Liebt einander! Wie ich euch geliebt habe, so sollt auch ihr einander lieben“ (13,34).

Ich bitte nicht nur für diese hier…“ (V. 20f) (.)

Jesu Bitte umfasst nicht nur die auf der Erzählebene anwesenden JüngerInnen, sondern bezieht alle ein, „die durch ihr Wort an mich glauben“ (V. 20). Gemeint sind all diejenigen, die durch die Verkündigung der JüngerInnen zum Glauben kommen werden. Auch sie „sollen eins sein“ wie der Vater und der Messias. Hintergrund der Bitte um „Eins sein“ sind Spaltungen in der messianischen Gemeinde, von denen im Evangelium immer wieder die Rede ist, z.B. nach der Brotrede in Kafarnaum (6,66), angesichts der Erfahrung von Bedrohung (‚Bedrängnis‘, 16,33) und Hass (15,18ff, 17,14). Da gibt es die zweifelnden Fragen in den Abschiedsreden: die des Thomas, wohin denn der Messias geht und wohin der Weg der JüngerInnen führen soll (14,5), des Philippus, wo denn der Vater ‚zu sehen‘ ist (14,9), des Judas (nicht des Iskariot), warum Jesus sich nur den JüngerInnen, aber nicht der Welt(ordnung) offenbare (14,22), also die Weltordnung trotz des Messias weiter herrsche. Angesichts von ‚Bedrängnis‘ und quälender Zweifel soll die messianische Gemeinde eins-sein in dem Geschehen der Befreiung, in dem der Gottesname und sein Messias darin ‚eins sind‘, dass sie Befreiung Wirklichkeit werden lassen.

Johannes hat natürlich nicht die Wesenseinheit im Blick, von der später das Konzil von Chalkedon als Einheit von menschlicher und göttlicher Natur sprechen wird. Das sollte jedoch nicht – wie bei Veerkamp und gelegentlich auch bei Wengst2 – gegen die chalkedonensische Formel von der Einheit von göttlicher und menschlicher Natur ausgespielt werden. Wenn Johannes nicht in vom griechischen Denken geprägten Begriffen eines Wesen Gottes bzw. des Menschen spricht, muss dies nicht dagegen sprechen, dass danach gefragt wird, wie göttliches und menschliches Wesen in Jesus miteinander verbunden sind. Die Formel von Chalkedon steht gegen Versuche, Jesus zu ein moralischen Vorbild aufzulösen und zu idealisieren, aber auch gegen Versuche ihn zu einem über die Erde wandelnden in Menschengestalt verkleideten Gott zu machen. Wenn Jesus ‚wesentlich‘ mit Gott verbunden wird, dann ist in ihm das ‚Ganze‘ der Wirklichkeit lebendig. Entsprechend wäre an eine Sicht anzuknüpfen, die „Wirklichkeit immer als ein vereintes Ganzes, als Totalität versteht“3 – wie der Befreiungstheologe Jon Sobrino (darin noch einmal Ratzingers Tiraden gegen die Befreiungstheologien ‚Lügen strafend‘) es tut. Entsprechend käme es darauf an, die Formel von Chalkedon, die in metaphysischen Begriffen auf das ‚Ganze‘ ausgreift, im Blick auf das ‚Ganze‘ einer Geschichte voller Leid und Katastrophen zu buchstabieren, in der Gott das ‚letzte Wort‘ einer Befreiung vorbehalten wird, das den gegenwärtigen wie auch den vergangenen Leiden und darin der Gemeinschaft von Lebenden und Gestorbenen gilt. Was Chalkedon in Begriffen griechischer Philosophie zum Ausdruck brachte, muss korrigierend weitergeführt werden „durch einen – vorrangigen – historischen Weg, nämlich die Nachfolge, denn nur so können wir uns der Wirklichkeit Jesu annähern“4. Der Weg zur Erkenntnis Christi, seines ‚Wesens‘, führt über die Nachfolge oder im Sinne des Johannes gesprochen über die Erkenntnis des ‚Eins-sein‘ von Vater und Sohn im ‚Geschehen‘ der Befreiung und dem damit verbundenen solidarischen ‚Eins-Sein‘ der messianischen Gemeinde mit Israels Gott und seinem Messias und darin untereinander.

„ … damit die Welt glaubt, dass du mich gesandt hast“ (V. 21f)

Das solidarische ‚Eins-sein‘ von Vater und Messias und das darin verwurzelte ‚Eins-Sein‘ der messianischen Gemeinde zielt auf die Weltordnung. Sie soll auf diese Solidarität im ‚Geschehen‘ der Befreiung vertrauen. Wenn dieses Ziel verwirklicht würde, wäre die Weltordnung überwunden. Sie könnte „nicht länger römische Weltordnung, nicht länger … Raum der pax romana“ sein, sondern müsste „zum Lebensraum, zu einer Welt der Menschen“ werden, „die der Treue Gottes zu Israel gemäß wäre, … zur pax messianica5. Daraus darf kein imperiales Missionierungsziel abgeleitet werden. Gleichwohl aber ist die Erkenntnis impliziert, dass die herrschende Weltordnung keine ‚Ehre‘ und keine ‚Ehrungen‘ verdient, sondern als Herrschaftsverhältnis überwunden und durch eine Welt ersetzt werden muss, in der Menschen befreit von Unrecht und Gewalt, Leid und letztlich auch – Tod leben können. Darin würde das Wirklichkeit werden, was der Name von Israels Gott beinhaltet und wofür der Messias solidarisch sein Leben eingesetzt hat. Dann würde das geschehen, was die Vision des Jesaja im Blick hat, wenn er als Spruch Gottes sagt: „Ich … komme, um alle Nationen und Sprachen zu sammeln, und sie werden kommen und meine Herrlichkeit sehen“ (Jes 66,19). Vielleicht wäre damit jedoch zugleich ein Weg gebahnt, auf dem die Erkenntnis der Wahrheit von Israels Gott und seinem Messias auch ausdrücklich anerkannt würde. ‚Mission‘ nicht als imperiale, sondern als einladende Sendung verstanden, wäre Ausdruck der Offenheit der messianischen Gemeinde für alle, die sich ihr anschließen wollen. Im Sinne des Johannes formuliert: Sie lässt sich von denen, die nach messianischer Befreiung suchen, ‚finden‘ und öffnet ihnen die Türen. Pervers und nicht im Sinn des Evangeliums des Johannes wäre es, Befreiung und Rettung nur für diejenigen gelten zu lassen, die zur messianischen Gemeinde gehören. Die Hoffnung auf Rettung, die in den messianischen Gemeinden lebendig ist, gilt allen, die sich Systemen des Unrechts und der Gewalt verweigern.

„ … vollendet … in der Einheit, damit die Welt erkennt…“ (V. 23)

Die zerrissene messianische Gemeinde soll eins-sein „wie wir eins sind“ (V. 22). Dieses Eins-sein ist kein Selbstzweck, sondern ist – wie noch einmal betont wird – auf die Weltordnung ausgerichtet. Es geht nicht darum, dass sie inmitten einer Welt(ordnung) des Terrors eine Oase entlastenden esoterischen Wohlfühlens wird, zu einem vermeintlich vom Unglück der Welt(ordnung) abschotteten Ort des Glücks – gleichsam hinter ‚verschlossenen Türen‘ und mit ‚geschlossenen Augen‘. Ihr ‚Eins-sein‘ gründet ja in der „Herrlichkeit …, die du mir gegeben hast, damit wir eins sind“ (V. 23). Es ist also darin verwurzelt, dass dem Gekreuzigten das ganze „Gewicht Gottes zukommt“, also jenem von Rom hingerichteten Messias, der „in seinem Wirken alles Gewicht, ihm allein die Ehre gegeben“6, hat. Darin findet das Eins-sein des Messias mit Gott und mit denen, die nach Befreiung schreien, sowie das ‚Eins-sein‘ der messianischen Gemeinde ihre Vollendung, ihr Ziel. Wenn Gottes Gewicht auf dem Gekreuzigten liegt, dann kann die messianische Gemeinde mit Gott und seinem Messias und untereinander nur ‚eins-sein‘, wenn sie mit den von der Welt(ordnung) Gekreuzigten ‚eins‘, d.h. solidarisch ist. Dann gilt: „ich in ihnen und du in mir“ (V .23). Diese Einheit zielt auf die Überwindung der Welt(ordnung). Sie soll diese Einheit erkennen und die in ihr Wirklichkeit gewordene Solidarität als Grundlage des Zusammenlebens der Menschen anerkennen.

„ … ich will, dass alle, die du mir gegeben hast, dort bei mir sind, wo ich bin“ (V. 24)

Aufgegriffen ist das Thema der Nachfolge: „Wenn einer mir dienen will, folge er mir nach; und wo ich bin, wird auch mein Diener sein“ (12,26). Dienst gegenüber dem gekreuzigten Messias ist Dienst gegenüber den Gekreuzigten in der Geschichte. Dieses Verständnis hatte Jesus in der Fußwaschung deutlich gemacht (13,1ff). Jetzt kehrt Jesus in die Verborgenheit des Vaters zurück, um den ‚Seinen‘ diesen Platz für den niedrigen Dienst an der Seite der Erniedrigten zu bereiten (14,3). Da sollen sie ‚bleiben‘ und ‚wohnen‘, weil darauf das Gewicht von Israels Gott und seinem Messias liegt. Diese Solidarität mit den Erniedrigten hat über den Tod hinaus Bestand wie die Auferweckung des Gekreuzigten ‚sehen‘ lässt. Wer auf diese Solidarität vertraut, „ist aus dem Tod ins Leben hinübergegangen“ (5,24). Ähnlich formuliert es der Erste Johannesbrief: „Wir wissen, dass wir aus dem Tod zum Leben hinübergegangen sind, weil wir die Brüder lieben“ (3,14). Die Solidarität mit den Erniedrigten und der messianischen Gemeinde untereinander ‚bleibt‘; denn Gott und sein Messias haben darin ihre ‚Bleibe‘. Das gilt unter den Bedingungen der Welt(ordnung), aber auch über den Tod hinaus. Um diese ‚doppelte Bleibe‘ beim Messias bittet Jesus, wenn er sagt: „Ich will, dass alle, die du mir gegeben hast, dort bei mir sind, wo ich bin“ (V. 24).

Sie sollen meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast … (V. 24)

Sie sollen die Herrlichkeit des Messias genau da sehen, wo der Messias seinen Weg der Solidarität ‚vollendet‘ und wo Gott ihm sein ganzes Gewicht gibt: am Kreuz der Römer. Das griechische Verb, das Johannes hier für ‚sehen‘ verwendet, ist ‚theorein‘. Davon kommt unser Wort ‚Theorie‘. Im Gegensatz zum empirischen ‚Sehen‘ (griechisch: blepein) ist hier ein betrachtendes, das empirische Sehen in seinem Zusammenhang mit der Erkenntnis des Wortes Gottes erkennendes ‚Sehen‘ gemeint. Es findet sich auch da, wo Jesus in den Abschiedsreden ankündigt, dass die Jüngerinnen und Jünger ihn nicht mehr ‚sehen‘ (16,10). Aber nach einer „kurzen Zeit“ – so kündigt Jesus an – „werdet ihr mich ‚sehen‘“ (16,16). Gemeint ist das ‚Sehen‘ des Gekreuzigten als des Auferstandenen, auf dem Gottes ganzes Gewicht, seine ganze Herrlichkeit liegt. Darin können die JüngerInnen die Herrlichkeit des Messias ‚sehen‘. Sie ist zu ‚sehen‘, weil Gott den Messias schon geliebt hat…

vor der Grundlegung der Welt“ (V. 24)

Das „vor der Grundlegung der Welt“ lässt sich als Anknüpfung an den Prolog, nach dem das Wort von Anfang an, also bevor „alles geworden“ ist (1,3), schon „bei Gott“ war (1,1). Vor diesem Hintergrund kommentiert Wengst: „Was ihm – gerade als dem in den Tod am Kreuz Gehenden – Gewicht gibt, hat er allein von Gott her, der auch in diesem elenden Tod an ihm festhält“7. Statt mit „vor der Grundlegung der Welt“ übersetzt Veerkamp: „seit der Verwerfung der Weltordnung“. Er beruft sich darauf, dass das im griechischen Text verwendete Wort auch ‚Verwerfung‘ heißen kann. Mögen Philologen die Klärung dieser nicht unwesentlichen Unterschiede voranbringen. Inhaltlich müssen sich die Übersetzungsvarianten nicht gegenseitig ausschließen. Gottes Solidarität mit dem Messias gilt schon vor der „Verwerfung der Weltordnung“, also bevor es mit der Auferweckung des Gekreuzigten zum Gericht über die Welt(ordnung) kommt bzw. das Gericht in Kraft gesetzt wird; denn mit dem Wirken des Messias ist das Urteil über die Weltordnung bereits gesprochen (16,11). Gott ist mit Israel – wie gerade das Motiv des Menschensohns aus Dan 7,27 zeigt – schon „vor der Verwerfung der Weltordnung“8. Das muss inhaltlich nicht im Gegensatz dazu stehen, dass angesichts dessen, dass auf Kreuz und Auferweckung des Messias das Schwergewicht Gottes zu ‚sehen‘ ist, dieses seit „Grundlegung der Welt“ Gültigkeit beanspruchen kann.

Gerechter Vater…“ (V. 25f)

Die beiden letzten Verse des Gebets fassen die Anliegen des gesamten Gebets noch einmal zusammen. Jesus ist gesandt in eine Welt(ordnung), die Israels Gott nicht erkennt, weil sie sein Werk der Befreiung nicht nur nicht anerkennt, sondern pervertiert. Dieser Pervertierung steht die Gotteserkenntnis der JüngerInnen gegenüber. Sie haben – schon auf die Auferweckung vorausgreifend – begonnen, Gott in seinem gekreuzigten Messias zu erkennen. Ihnen hat der Messias den Namen Gottes kundgetan und wird dies auch weiter tun, damit die Solidarität des Messias mit den Erniedrigten und Gottes Solidarität mit diesem Messias in ihnen lebendig bleibt. Diese Solidarität ist angesichts dessen, was dem Messias jetzt bevorsteht, einer harten Bewährungsprobe ausgesetzt. „Nach diesen Worten – so heißt es bei Johannes – „ging Jesus mit seinen Jüngern hinaus…“ (18,1) in jenen Garten, in dem er festgenommen wird (18,1ff).

Herbert Böttcher

1Ton Veerkamp, Der Abschied des Messias. Eine Auslegung des Johannesevangeliums. Teil II: Johannes 10,22-21,25, Texte & Kontexte. Exegetische Zeitschrift Nr. 113-115, 30. Jahrgang, Berlin 2007, 78.

2Vgl. z.B. Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. Neuausgabe. Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Stuttgart 2/2007, 475.

3Jon Sobrino, Der Glaube an Jesus Christus, 2008, 469.

4Ebd., 483.

5Veerkamp (Anm. 1), 78.

6Wengst (Anm. 2), 476.

7Ebd., 478.

8Veerkamp (Anm. 1), 79.