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Como é que prefere, mais liberal ou mais repressivo? A ética entre a liberdade e a repressão

  1. Kant como professor primário de moral * 1.1 Do fracasso da Razão Teórica à „Metafísica dos Costumes” * 1.2 A autonomia do moral como pura forma metafísica * 1.3 Ora assim, ora assado, … formalmente vale tudo * 2. A ética na crise do capitalismo * 2.1 A justiça eticamente exigida * 2.2 A ética do discurso como fórmula mágica * 2.3 Responsabilidade pessoal como ética de auto-submissão * 3. Ora solidário – ora liberal * 3.1 Sobre a normatividade da democracia como „sociedade aberta“ * 3.2 Sujeito e normalidade * 4. O que é que isto tem a ver com Kant? *

Os apelos à ética ouvem-se sobretudo em situações de crise. Isto aplica-se à má conduta de actores individuais cujo comportamento se pretende que seja examinado para determinar se eles ainda são aceitáveis como funcionários. Os exemplos vão desde raciocínios éticos sobre declarações racistas de Clemens Tonnies, passando por comparações nazis do (antigo) presidente da Federação Alemã de Futebol, até políticos que tentaram tirar proveito da crise do coronavírus vendendo máscaras. O foco está na questão de como as orientações éticas podem alinhar a acção com o que é considerado „relevante para o sistema“. Perante a crise do coronavírus, tais questões éticas foram: Como conciliar a protecção da vida e da saúde com as necessidades da normalidade capitalista? Ou: Como podem os médicos, na triagem, fazer uma selecção eticamente correcta entre aqueles que ainda podem ser tratados e aqueles para quem o tratamento já não „vale a pena“? Como conciliar a protecção da saúde e da vida com os problemas criados pelas medidas de protecção?

  1. Kant como professor primário de moral

Immanuel Kant é no fundo como que um árbitro mais ou menos secreto nas disputas éticas. Ele goza de prestígio porque a sua ética (1) está ligada a ideias de autonomia e liberdade, e assim converge com o auto-entendimento de uma sociedade „aberta e democrática“. Portanto, em vista das discussões éticas, pode ser útil dar uma olhada sobre como a ética „funciona“ de acordo com Kant.

1.1 Do fracasso da Razão Teórica à „Metafísica dos Costumes”

A ética kantiana situa-se no contexto do fracasso da „razão pura“. O que se quer dizer é metafísica. Diante da questão do conhecimento de Deus, a metafísica depara-se com um limite que não pode ultrapassar, e falha em sua pretensão de fornecer uma explicação rigorosa para a origem e objectivo de tudo o que existe (criado) num ser absoluto e perfeito (Deus). Ao falhar no conhecimento de Deus, a „razão pura“ falha, e com ela a metafísica. O ser de Deus pode ser pensado. No entanto, a existência de Deus não pode ser concluída a partir da possibilidade de pensar conceptualmente Deus – como acontecia na chamada prova ontológica de Deus. Não se pode provar se o que é pensado é pensado „correctamente“, ou seja, se a ideia de razão pura corresponde a uma realidade. Perante o fracasso da „razão pura“, chega-se ao que se chama a viragem kantiana da razão teórica (ou seja, „pura“) para a „razão prática“.

Com a viragem para a „razão prática“, porém, as questões metafísicas não desapareceram simplesmente. Elas só migraram para a „razão prática“. Esta torna-se uma instância de verificação da viabilidade da reflexão metafísica. Onde a „razão pura“ se depara com seus limites, surgem as famosas perguntas de Kant: „1. O que posso saber? 2. O que devo fazer? 3. O que me é dado esperar?“ (Kant 1983, KrV, B 833, 834/A 805, 806). Nelas se unem os interesses especulativos e práticos da razão. A terceira questão sobre a esperança torna-se a chave para as outras questões. É „prática e teórica ao mesmo tempo“ (ibid., B 833, 834/A 805, 806). Isto torna-se claro quando Kant a formula na pergunta: „Se eu agora faço o que devo, o que me é dado esperar?“. Kant diz: „Toda a esperança vai dar à felicidade“ (ibid.). O que podemos fazer diante desta esperança é tornar-nos dignos da esperança da felicidade, isto é, „faz aquilo pelo que serás digno de ser feliz“ (ibid., B 836, 837/A 808, 809).

A ligação entre „felicidade“ e moral está ligada ao pressuposto de que as acções de todos estejam de acordo com as leis da moral. No entanto, este pressuposto é negado pela experiência de que a acção moral muitas vezes não é recompensada, mas punida. Para poder manter a ligação entre felicidade e moral, Deus tem de ser postulado. Deus, que não pode ser provado pela razão pura, migra como um postulado para a „razão prática“. Sem Deus, as leis morais não poderiam ser entendidas como mandamentos para todos, pois não poderiam estar ligadas a „promessas e ameaças“ (ibid.). Deus é usado como juiz supremo em questões de moral para preencher uma lacuna na „razão prática“. Com isto, ao mesmo tempo, a metafísica é refundada como „metafísica dos costumes“ e da acção moral.

1.2 A autonomia do moral como pura forma metafísica

Ora Deus como „postulado da razão prática“ já não desempenha nenhum papel na ética. Mas isso não muda o facto de que o legado da referência filosófica a Deus continua a ter um efeito em cenários e absolutizações metafísicos, por assim dizer imanentes. Assim, o legado de Kant continua a funcionar na incondicionalidade do dever, ou seja, na obrigação moral e na liberdade. A razão do dever, e portanto a incondicionalidade da sua reivindicação, não surge da natureza humana nem das circunstâncias do mundo, mas a priori da „razão pura“: „Este dever […] expressa uma acção possível, da qual a razão nada mais é do que um mero conceito“ (ibidem, B 576, 577/A 548, 549). Portanto a razão – autónoma em relação a contextos empíricos e inclinações físicas – pode „fazer para si mesma, com total espontaneidade, a sua própria ordem segundo as ideias nas quais se encaixa nas condições empíricas“ (ibid.).

A incondicionalidade do dever como conceito metafísico de „razão pura“ implica a liberdade de escolha e, portanto, a liberdade da vontade. No uso da sua razão prática, as pessoas verificam que a liberdade como liberdade moral de escolha é dada como um „facto“ na sua experiência. Ela impõe a ideia de liberdade como uma imputação necessária. Sem a ideia de liberdade, não pode haver acção moral. No entanto, tem o seu fundamento não em fenómenos „factuais“, mas como um a priori na própria razão. Tal como ao dever, também à liberdade é atribuído o carácter do incondicional e, portanto, do absoluto. Ela encontra a sua realização na „pura vontade“. À qual corresponde o „puro entendimento“. Tal como este produz categorias sozinho a partir de si mesmo, também a „pura vontade“ como „boa vontade“ produz uma acção moralmente boa. „Não é através do que ela realiza ou consegue, não é pela sua aptidão para alcançar um propósito predeterminado, mas apenas pela vontade, que em si mesma é boa“ (Kant, GMS, BA 3, 4).

Isto não estabelece quaisquer mandamentos e proibições determinados pelo conteúdo, mas uma lei moral puramente formal, o dever, a obrigação „como tal“. Em vista da incondicionalidade do dever, não pode haver imperativos condicionais, ou seja, imperativos vinculados a condições de conteúdo, mas apenas o imperativo categórico formal, isto é, não vinculado a conteúdos. Aplica-se em geral, ou seja, independentemente das condições de conteúdo ou histórico-temporais. Seu único critério é um critério formal: o da generalidade. „Se um ser racional deve pensar em suas máximas como leis práticas gerais, só pode pensar nelas como princípios que não contêm o determinante da vontade em termos de matéria, mas apenas em termos de forma“ (Kant, KpV, A 48). Um imperativo é considerado um mandamento moralmente vinculativo se for capaz de generalização.

A incondicionalidade do dever e da liberdade está metafisicamente fundada na ideia de liberdade, que se caracteriza pelo facto de ser autónoma em relação à realidade material. Assim, o dever e a liberdade são autónomos porque são determinados „para além“ das determinações de conteúdo e histórico-temporais. Como „não condicionados“, eles devem permanecer livres do condicionado, de qualquer conteúdo material. Apenas como forma pura pode ser preservada a sua incondicionalidade. A incondicionalidade da liberdade corresponde à incondicionalidade do imperativo categórico como mandamento puramente formal e, portanto, incondicional. A incondicionalidade da „razão pura“ aparece no domínio da „razão prática“ e torna-se eficaz na acção moral.

Entretanto, uma forma purificada do empirismo, uma forma do incondicionado que é limpa das condições de materialidade, tempo, história e conteúdo, não pode existir no mundo real. Os seres humanos não podem viver nas esferas abstractas de pura obrigação e pura liberdade, mas apenas em condições reais, as únicas nas quais eles fazem valer o dever incondicional e a liberdade incondicional. Portanto, no puro dever de Kant já está sempre pressuposta uma „lei moral“ real de conteúdo determinado, e na „ideia“ de liberdade de Kant já está sempre pressuposto um lugar social real. Historicamente este é a sociedade real do capitalismo em constituição. Cuja materialidade, ou seja, conteúdo, não encontra o seu caminho na forma pura do dever e da liberdade. Entra em vigor sempre depois, como uma lei moral factual, como liberdade no quadro das condições factuais pressupostas. Aqui a incondicionalidade do dever e da liberdade torna-se a legitimação das relações historicamente condicionadas. Robert Kurz fez disto um exemplo de como Kant transfigura a concorrência num elemento da sabedoria do Criador ou da ordem por ele criada (Kurz 2009, Schwarzbuch Kapitalismus [Livro Negro do Capitalismo], 67s [60s]).

As formas puras de dever e liberdade de Kant tornam-se categorias com as quais o sentido de obrigação “em si” é inculcado. A obrigação real, porém, não pode ser efectuada, “realizada” „em si“, mas apenas em conexão com um objecto material. O estabelecimento desta conexão é deixado ao „senso comum“, ao „entendimento comum“ (Kant, KrV, B 859, 860/A 831, 832); pois o que „diz respeito a todos os seres humanos“, o cumprimento das obrigações, não pode „exceder o entendimento comum“ (ibid.). Está ligado à lei moral, que por sua vez é „comum“, ou seja, geral, e reivindica validade incondicional para todos. A metafísica da obrigação de Kant não estabelece assim nenhuma nova moral em termos de conteúdo, mas refere-se à moral dominante, como ele a encontrou no desenvolvimento do capitalismo, como uma lei moral geral. A obrigação moral não está interessada na justificação ou mesmo na crítica dos costumes ou da moral, e muito menos das relações conexas, mas está comprometida com a moral dominante, ou seja, pressupõe esta, juntamente com as relações a ela associadas, sem justificação nem crítica.

1.3 Ora assim, ora assado, … formalmente vale tudo

Portanto, mesmo formas vazias não podem simplesmente sair da história. Por isso elas têm de se reconectar repetidamente com a materialidade histórica. O vazio de conteúdo de uma obrigação moral fundada de modo puramente formal (na incondicionalidade metafísica do dever) e o vazio de conteúdo de uma liberdade enraizada igualmente no incondicional ligam-se com diferentes constelações históricas, até àquelas em que o assassinato se torna o resultado do cumprimento da obrigação moral.

No seu relato do julgamento de Eichmann, Hannah Arendt escreveu que Eichmann tinha afirmado „com grande ênfase“ que tinha „seguido os preceitos morais de Kant durante toda a sua vida, e sobretudo que tinha agido no espírito do conceito kantiano de obrigação“ (Arendt 1986, Wir Flüchtlinge, 174). O extermínio dos judeus tornou-se um imperativo moral. Pode ser executado fria e rotineiramente, sem sentir o sofrimento das vítimas; mas também pode ser exagerado ainda mais pela gravidade da responsabilidade, como fica claro num discurso de Himmler. Num discurso aos dirigentes do Reich e distritais em Posen, Himmler enfatiza o fardo que teve que ser suportado com o extermínio dos judeus: „Teve de ser tomada a difícil decisão de fazer este povo desaparecer da Terra“. A dificuldade da decisão está no facto de também mulheres e crianças „terem de“ ser exterminadas. Himmler não se considerava „autorizado a exterminar os homens […] e a deixar os vingadores a crescerem na figura dos seus filhos para os nossos filhos e netos“. Sua preocupação era com aqueles que tinham que executar a decisão „sem […] nossos homens sofrerem danos no espírito e na alma. Este perigo estava muito próximo. O caminho entre as duas possibilidades existentes, ou tornar-se cruel, sem coração e sem mais respeito pela vida humana, ou tornar-se mole e enlouquecer ao ponto de colapsos nervosos […] estava muito próximo“ (Himmler 1974, Geheimrede [Discursos Secretos], 169s). Chegar a um „fim glorioso“ foi ter „perseverado através disto, e – salvo excepções de fraquezas humanas (!) – ter permanecido decente (!) […]“ (ibid., 170).

A „decência“ – conformidade com o que é moralmente „devido“ – foi preservada. O homicídio em massa é moralmente justificado e exaltado pelo fardo da responsabilidade assumida pelos perpetradores no cumprimento do seu dever. Os assassinados tornaram-se vítimas de um cumprimento do dever no qual toda a sensibilidade para com as vítimas é eliminada, para que os perpetradores não se tornem grosseiros nem percam o respeito pela vida humana.

Não é por acaso que a relação com a moral de Kant também desempenha um papel importante no domínio jurídico. Tal como a ética, o direito é por natureza puramente formal, ou seja, vazio de conteúdo, mas „pode ser preenchido com quaisquer conteúdos. Não existe nenhum critério formal que possa impedir que o racismo e o anti-semitismo consigam adquirir força de lei. Por outras palavras, até mesmo o assassínio em massa pôde desenrolar-se nos termos do direito positivo.“ (Kurz 2003, Weltordnungskrieg, 339 [A guerra de ordenamento mundial, 228]). Robert Kurz formula isto contra a distinção de Ernst Fraenkel, relativamente ao Estado nacional-socialista, entre um „Estado de normas“ e um “Estado de medidas” que opera a partir da arbitrariedade subjetiva. (cf. ibid., 338s [228]). Kurz nota que „o aspecto sinistro da máquina assassina dos nazis consistiu precisamente no facto de ter funcionado de modo estritamente normativo, também no sentido jurídico“ (ibid., 339 [228]). Segundo Kant, „um ser racional“ pode pensar nas máximas que o orientam „como leis gerais práticas, apenas como princípios que contêm o determinante da vontade não na matéria mas meramente na forma“ (Kant, KpV, A 49, 50). Mas então „nada resta de uma lei se toda a matéria, ou seja, todo objecto da vontade estiver separado dela, nada senão a mera forma de uma legislação geral“ (ibidem). Para esta forma vazia com „vigência sem significado“ (Agamben 2002, Homo Sacer, 62), qualquer conteúdo é secundário ou indiferente. Enquanto a forma vazia de uma vontade geral legitimou a ditadura nazi como „estado de excepção“, na crise do capitalismo „o elemento ditatorial não só se confunde com o modo de proceder democrático, mas também se mistura com a anomia pós-política e pós-soberana“ (Kurz 2003, Weltordnungskrieg, 344 [232]), de modo que a mistura de „positivismo jurídico democrático com elementos do estado de excepção e processos anómicos “ (ibidem.) é uma expressão das relações de crise capitalista que abrem caminho a uma barbárie que se manifesta já não apenas nos actores do Estado autoritário, mas no contexto do asselvajamento das relações e dos sujeitos.

  1. A ética na crise do capitalismo

2.1 A justiça eticamente exigida

Desde o início dos anos setenta, a „contradição em processo“ da produção capitalista vem-se aproximando da sua crise final, ou seja, já não ultrapassável na imanência. Com a revolução microeletrónica que continua a instalar-se, a perda de substância do trabalho não pode mais ser compensada. A resposta política é a receita neoliberal da desregulamentação e da privatização. A qual é legitimada com a retórica da „liberdade do mercado“, que supostamente desencadeia as suas forças criativas, que supostamente criam um equilíbrio de mercado e – seguindo a „mão invisível“ de Adam Smith – prometem „prosperidade“ para todos. A „liberdade do mercado“ deve ser realizada numa sociedade democrática livre e aberta.

A implementação das reformas neoliberais mostra o que isto significa na realidade: nos centros ocidentais, elas estão ligadas aos cortes sociais e à repressão contra aqueles cujo trabalho não pode ser valorizado. Em países da periferia, onde quase nada há para cortar socialmente, a repressão é intensificada para garantir a liberdade. O economista e teólogo Franz Hinkelammert descreveu o que isto significa olhando para o Chile que, sob Pinochet e com a ajuda da ‘escola de Chicago de Milton Friedman, tentou criar um modelo neoliberal par exellence: „O Estado social escraviza. O Estado policial liberta“.

Contra as „injustiças“ associadas ao mercado, a ética é, por um lado, posta na posição de uma „questão de justiça“. É suposto contribuir para fazer cumprir a „justiça“ contra a liberdade do mercado e os processos de divisão social a ele associados. Como ética política, reivindica o primado da política sobre as categorias do mercado. Sob o seu primado, a justiça deve ser aplicada como uma embutidura re-regulamentadora do mercado embutido. A „teoria da justiça“ de John Rawls pertence a este contexto. Dos princípios gerais, os chamados „princípios de justiça“, como o acesso de todos aos direitos e liberdades, oportunidades e poder, rendimento e prosperidade, ele deriva perspectivas para uma ordem de justiça. Os campos em que a ética da justiça procura tornar-se socialmente eficaz são tanto o aconselhamento político como o acompanhamento de movimentos sociais, nos quais a justiça é muitas vezes fortalecida a partir dos direitos humanos.

Por outro lado, a ética não deve ser aplicada apenas a nível político, mas deve também ter peso como a chamada ética empresarial (cf. Schuster/Ulrich 2004, Integrative Wirtschaftsethik [Ética empresarial integrativa]). Pretende assim tornar-se eficaz no âmbito das próprias categorias de mercado através dos agentes económicos que se orientam para elas. Absurdamente, quanto mais a exigência de justiça com seu foco na política se mostra ineficaz ou falha devido às circunstâncias, mais importante se torna a ética da justiça. Quanto mais tomamos consciência da destruição dos fundamentos ecológicos, mais a ética deve ajudar, desta vez como ética ambiental – tanto politicamente como na eticização do comportamento do consumidor. Em última análise – e é a isto que se resume o fracasso do primado da política – todos são obrigados com responsabilidade pessoal e eticamente à quadratura do círculo, ou seja, a resolver algo que não pode ser resolvido com ética. Note-se de passagem o fenómeno do inflacionamento da ética. Desde a ética laboral, económica e ambiental até à ética política, está a alastrar a todo o tipo de constelações de conflitos. Deve também fornecer um remédio para a corrupção e ajudar a esclarecer até que ponto o discurso e comportamento racista, sexista, anti-semita e anticigano dos funcionários é „ainda“ aceitável.

A ética da justiça nunca teve nada a opor às formas básicas de socialização da dissociação-valor, e não só. Ela também é o seu pré-requisito irreflectido. A exigência ética de justiça visa o âmbito de aplicação dentro destas formas básicas. Neste sentido, a ética da justiça é uma ética democrática. Ela tenta „a manca mediação entre os interesses conflituosos do nu interesse particular do dinheiro, por um lado, e uma coexistência social e juridicamente regulada destes sujeitos particulares, por outro“ (Kurz 2013, Die Aufhebung der Gerechtigkeit [A superação da justiça], in: Weltkrise und Ignoranz, 17). Quanto mais a socialização da dissociação-valor se desfaz, mais obsoleto e ao mesmo tempo mais alto se torna o apelo à justiça. Com a crise desta socialização, entram em colapso os sujeitos, cuja base, como é sabido, é o dispêndio de trabalho e com ele a forma jurídica. Mas quem já não pode ser um sujeito, também já não pode ser um sujeito jurídico que possa reivindicar „direitos“ à alimentação, à habitação, à saúde, à vida, etc. Quando cada vez mais pessoas deixam de ser sujeitos económicos deste sistema, deixam de ser sujeitos jurídicos e, portanto, seres humanos na definição do sistema. É aqui que falha o apelo à justiça, incluindo os direitos humanos universais, e toda a retórica sobre a dignidade do „ser humano“. A ilusão ética final é a ideia de que a ética pode ao menos retardar os processos de barbarização. O fracasso da ética está pré-programado pelo facto de que as categorias sociais básicas permanecem intocadas.

2.2 A ética do discurso como fórmula mágica

A ética do discurso cristalizou-se como uma fórmula mágica democrática para a negociação do consenso democrático. Ela está ligada ao problema de que valores, normas, instituições e julgamentos éticos não podem mais ser fundados de modo universalmente vinculativo em conceitos ontológicos de essência e ordem. Portanto, a ética não deve ser heterónoma – a este respeito seguindo Kant – mas deve estar em harmonia com a liberdade dos sujeitos e a sua livre vontade. Ao contrário de Kant, porém, a ética não deve ser fundada numa „metafísica dos costumes“, mas sim livre de metafísica e, portanto, radicalmente secular. No entanto, a ética precisa de um geral, através do qual se possa tornar universal. As abordagens da ética do discurso acreditam ter encontrado isso nas afirmações de verdade e validade que os parceiros de comunicação fazem entre si no discurso. Quem não cede as suas próprias reivindicações aos outros entra numa „contradição performativa“. A base para a justificação das normas é assim uma situação ideal de discurso livre de dominação, porque de igual direito, em que os participantes no discurso se reconhecem uns aos outros como parceiros iguais com direitos iguais. No entanto, a Metafísica dos Costumes de Kant não desapareceu no processo, mas migrou para uma situação de discurso idealizada e para o seu idealismo transcendental. Os discursos reais devem ser distinguidos dos discursos ideais. Os discursos reais só podem aproximar-se do ideal sem o alcançar. Não é por acaso que a ética do discurso é vista como particularmente compatível com a democracia, na medida em que parece ser uma base para a negociação democrática de opções e interesses opostos. Dá a impressão de que todos podem participar no discurso, pelo menos através de representantes.

A ética do discurso também permanece formal. Ela não conhece nenhum critério de conteúdo. As orientações normativas que desenvolve podem reivindicar validade se o processo de discurso se realizou nas condições mais ideais possíveis, ou seja, numa comunicação igualitária e sem dominação. A validade das normas éticas não depende do conteúdo, mas de um procedimento formalmente correcto sob o qual se tenha chegado a um consenso. A comunicação ideal pressuposta no procedimento é cega à sua distorção real pelas relações dominantes – tanto no que diz respeito às assimetrias sociais como ao conjunto das relações de dominação em que todos os participantes do discurso estão envolvidos. No suposto consenso ideal que surgiu sem ou com pouca dominação, as assimetrias sociais, assim como as relações sociais fetichistas, já estão sempre presentes. Deste modo, porém, o discurso torna-se um teste de compatibilidade das normas éticas com as condições dominantes, ou seja, com a democracia dominante e o seu correspondente entendimento de obrigação e liberdade. Seu critério de universalidade e, portanto, de validade permanece – segundo o „imperativo categórico“ – um critério formal: o consenso formalmente correcto negociado no discurso.

A ética do discurso está ligada a Kant na medida em que a „metafísica dos costumes“ migrou para os pressupostos idealistas transcendentais do discurso e o „imperativo categórico“ para a universalidade do normativo legitimado com o consenso. O formalismo kantiano encontra sua continuação no facto de as normas negociadas em consenso poderem reivindicar validade, não com base em provas de conteúdo, mas com base num procedimento formalmente correcto.

2.3 Responsabilidade pessoal como ética de auto-submissão

O conceito de responsabilidade já deixa claro que o discurso de „responsabilidade pessoal” obtém empréstimos da ética. A ética da justiça politicamente entendida desmente-se perante o colapso das formas político-económicas. A ética empresarial, que visa as acções de empresários individuais ou empresas, falha devido às coerções sistémicas às quais os actores estão expostos. Aqueles que querem agir eticamente não são recompensados com „felicidade“, mas ficam em perigo de serem expulsos da corrida. Não é a ética, mas a corrupção que oferece saídas. A responsabilidade ética desfaz-se nos limites dos contextos políticos e económicos do sistema. Agora os indivíduos, que também estão a desmoronar-se na forma de sujeito, devem eles próprios dirigir. Agora eles próprios devem assumir a responsabilidade pessoal económica e politicamente falhada – como responsabilidade própria.

Sob o pretexto da emancipação prometida, autonomia e liberdade unem-se em responsabilidade própria ou pessoal. A ética baseada na autonomia e liberdade encontra a sua conclusão na auto-submissão do „eu empresarial“, que tem de ser alcançada sob a sua própria responsabilidade. As implicações éticas do „eu empresarial“ tornam-se claras na sua descrição por Ulrich Bröckling: „O eu empresarial … representa um pacote de esquemas interpretativos … com os quais as pessoas entendem a si mesmas e aos seus modos de existência a partir de requisitos normativos e especificações de papel, bem como de arranjos institucionais, de tecnologias sociais e do eu, que e com os quais devem regular o seu comportamento (!). Por outras palavras, o eu empresarial é um modelo“ (Bröckling 2007, Das unternehmerische Selbst [O eu empresarial], 7).

Com o modelo do indivíduo „enquanto empresário da sua força de trabalho e da sua segurança social“ – como a Comissão para as Questões do Futuro da Baviera e da Saxónia o tinha formulado (2) – estabelece-se uma norma e um dever, formula-se uma obrigação à qual a acção tem de se submeter. Com as tecnologias sociais e do eu de criatividade, empoderamento, qualidade e projecto, os meios com os quais os deveres do „eu empresarial“ devem ser cumpridos são imediatamente fornecidos como ofertas a serem assumidas. O pré-requisito para isso é a individualização como forma de socialização. No âmbito disto, segundo Luhmann, „ser um indivíduo … torna-se uma obrigação“ (Luhmann 1989, Individuum, Individualität, Individualismus, in: ders., Gesellschaftsstruktur und Semantik, vol. 3, 252), provavelmente também uma obrigação de fazer uso privado das tecnologias sociais e do eu oferecidas.

Em ligação com Foucault, Bröckling entende a subjetivação associada ao „eu empresarial“ „como um processo de formação em que condicionamento social e modelagem do eu andam de mãos dadas“ (Bröckling 2007, Unternehmerisches Selbst, 31), portanto como „regime de subjectivação“ (ibid., 39). No qual os indivíduos são obrigados à liberdade. É a liberdade de se sujeitar a circunstâncias que não são tematizadas, de assumir „responsabilidade pessoal“ precisamente por isso. O tom imperativo nos modelos, bem como nas tecnologias sociais e do eu, corresponde a isso. É combinado com a ameaça: quem não cumprir esta obrigação assume ele mesmo a responsabilidade e será punido com rebaixamento social.

O insidioso desta constelação de obrigação e promessa ou ameaça com castigo é a „infindabilidade das coerções de optimização“ (ibidem, 17). Com a intensificação da concorrência – ainda mais com a crise – o „eu empresarial“ nunca é suficientemente bom. Tem de tornar-se sempre melhor e diferenciar-se dos seus concorrentes. Analogamente às empresas que produzem em concorrência, tem vantagem quando faz algo diferente dos seus concorrentes. Confronta-se com a norma de não ser conformista, de ser diferente dos outros, de se distinguir deles através da singularidade da sua proposta de venda.

Quando o „eu empresarial“ falha diante das obrigações carregadas, isso não é um impulso para parar, com o propósito de reflexão individual e social, mas obriga a um novo começo. O fracasso torna-se um desafio para tentar novamente – com a ajuda do aconselhamento ao faltoso e da autogestão. Cada falha é seguida por um novo projecto. O imperativo inacabável e, por assim dizer, interminável permanece o mesmo: „Sê activo! Toma a tua vida nas tuas próprias mãos. Sê o seu próprio chairman!“ (ibid., 282).

Este „ethos de responsabilidade e autonomia individual“ – como Bröckling lhe chama – conduz à depressão (cf. Ehrenberg 2008, Das erschöpfte Selbst [O eu esgotado]). A questão não é mais o conflito entre o próprio querer – ou mais precisamente, em termos psicanalíticos, entre o id (pulsão) e o ego – e a exigência externa, que é característico da neurose, mas a lacuna entre os esforços exigidos que os indivíduos devem fazer livre e autonomamente „por si“ e os esforços nunca suficientes, nunca completados, „infindos“. Por detrás do „eu empresarial“ que pode fazer tudo o que quiser, está o seu oposto: o indivíduo deprimido inadequado que já não consegue fazer o que é suposto fazer. A catástrofe volta a ser cada vez mais fortemente evidente se entendermos este indivíduo condenado ao fracasso no contexto dos processos de crise pós-moderna como um „tipo social narcisista“ (cf. Wissen 2017, Die sozialpsychische Matrix der bürgerlichen Subjekts in der Krise [A matriz psicossocial do sujeito burguês na crise], in exit! 14, 29ss), que acha cada vez mais impossível estabelecer relações objectais, assim sendo jogado de volta sobre si mesmo, seus delírios de grandeza, com os quais são afastados temores de fracasso e sentimentos de pequenez, e toda a sua miséria. Estas „doenças prévias“ foram levadas da normalidade capitalista, como doenças sobre as quais o vírus é mais uma vez sobreposto como agravante. 

  1. Ora solidário – ora liberal

 3.1 Sobre a normatividade da democracia como „sociedade aberta“

Na crise do coronavírus, duas orientações normativas à primeira vista concorrentes se confrontaram e tentaram fazer-se ouvir como apelo à solidariedade e à liberdade. Na primeira fase da pandemia, a solidariedade foi politicamente exigida, a fim de legitimar e impor medidas de contenção. Mas foi precisamente isto que se deparou com os limites das salvaguardas financiadas pelo Estado, bem como com os recursos sociais e emocionais bastante limitados para viver sem a normalidade capitalista.

Logo a retórica da solidariedade foi sobreposta pela retórica da responsabilidade que é íntima da crise. A normalidade capitalista e a democracia liberal podem às vezes agir mais „solidariamente responsáveis“, às vezes mais „auto-referenciais“ e „com responsabilidade pessoal“, às vezes com mais Estado, às vezes com mais mercado. A democracia e o Estado de direito são aqui postos normativamente. Os processos democráticos devem ser negociados dentro de um quadro de normalidade democrática. A ética do discurso oferece-se como o quadro „ideal“ para isso. A liberdade está vinculada a este quadro ou sujeita a ele. Tudo pode ser negociado livre e democraticamente, excepto o quadro democrático. A normatividade deste quadro deve ser preservada mesmo face às medidas do coronavírus. Isto vale para o que Demirović abertamente deixou escapar: „Nós mantemos a nossa liberdade e tomamos decisões que podem ser autoritárias, liberais, social-darwinistas ou socialistas autónomas“ (Demirović 2021: Warum die ForderungnacheinemhartenShutdownfalschist , www.akweb.de/bewegung/zerocovid-warum-die-forderung-nach-einem-harten-shut-down-falsch- ist/). No entanto, existe um limite objectivo para essa negociação: o limite de valorização do capital resultante da diminuição do trabalho.

Este limite objectivo pode sempre ser tornado invisível pelo facto de tanto a democracia como os discursos de negociação se moverem dentro de um horizonte de idealismo transcendental. Transcendental significa – em contraste com as ontologias que partem de conteúdos a serem determinados de forma substancial ou essencialista – o horizonte sempre aberto da democracia e dos processos de negociação determinados pela ética do discurso. O que constitui a chamada „sociedade aberta“. E este horizonte é idealista porque está ligado a idealismos: o horizonte de uma democracia ideal, assim como a negociação em discursos ideais. A questão é abordar estes ideais assimptoticamente, por assim dizer, sem ser capaz de os alcançar em termos reais. Isto implica um falso ou mau infinito – falso ou mau porque opera dentro do quadro da finitude. O resultado final é que isso torna a democracia e o discurso uma questão „eterna“, ou seja, intemporal. Os ideais nunca são alcançados, por isso o processo de convergência no horizonte transcendental da democracia e do discurso deve continuar indefinidamente e começar sempre de novo. Isto é precisamente o que nos cega para a „temporalidade“ do desenvolvimento capitalista e para a „temporalidade“ do seu limite objectivo. Quanto mais as relações de crise se tornam evidentes, mais se sugere um discurso que eticamente conduz a resultados de negociação social-darwinistas, o que Demirović inclui como possibilidade no processo de negociação democrática. Além do facto de a democracia também estar em processo de dissolução com a crise da valorização do capital, é concebível que o darwinismo social se torne a variante dominante da democracia. O darwinismo social não é de modo nenhum „estranho“ à democracia, mas é inerente à sua orientação para a concorrência e para a selecção.

Nesta situação, torna-se claro o que significa a liberdade „incondicional“. Na sua formalidade, é uma liberdade vazia de conteúdo, que pode ser combinada com qualquer conteúdo material. Assim como a liberdade formal de Kant com a sua exigência de dever pressupõe a lei moral em vigor, o apelo à liberdade pressupõe sempre a liberdade enfeitiçada na normalidade capitalista – uma liberdade que, como democracia, caminha sobre cadáveres e devora os seus filhos (cf. Scholz 2019).

3.2 Sujeito e normalidade

Com o colapso do trabalho desmoronam as bases do sujeito que se acredita autónomo e livre. Torna-se um sujeito vazio com identidade zero (cf. Kurz 2018, Null-Identität [Identidade zero], in: exit! 15, 157ss). Assim despido, porém, o sujeito não desapareceu simplesmente. Ele tem de processar a crise como um sujeito sem fundo e vazio. Uma faceta deste processamento articula-se reforçadamente na época do coronavírus no apelo à normalidade das relações capitalistas. Ela promete liberdades que são mais uma vez idealizadas em função de suas limitações, uma normalidade que oferece apoio e orientação normativa à vida do indivíduo. Os problemas sociais e psicossociais já associados a esta normalidade podem ser imputados às medidas coronavírus, sem se ver que o coronavírus não é a sua causa, mas sim o seu agravamento.

Pode ser encoberto ou recalcado que já na normalidade da crise capitalista os sujeitos estão desapoiados e desorientados e ameaçam afundar-se no vazio. Este é precisamente o „completar“ de uma liberdade que é livre de materialidade somática e de conteúdo, assim como o „completar“ de uma autonomia que é livre de relações sociais. Mas isso também não é „fundamentalmente“ nada de novo, mas vai de mãos dadas com o facto de os sujeitos sem substância em termos de conteúdo estarem condicionados ao seu funcionamento e assim se tornarem substituíveis. Robert Kurz salientou que na „Dialéctica do iluminismo“ já se podia ler como um pressentimento: „Cada um é tão-somente aquilo mediante o que pode substituir qualquer outro: ele é fungível, um mero exemplar. Ele próprio, enquanto indivíduo, é o absolutamente substituível, o puro nada“ (Kurz 2012, Indústria cultural no século XXI, exit! 9, 79). Na crise do auto-esvaziamento do capital, ele deve tornar-se sob sua própria responsabilidade um capitalista de si mesmo, um „capital humano“ que a si mesmo se valoriza – e isto como expressão de uma liberdade e uma auto-realização que se fundem com a falta de liberdade e a auto-subjugação.

A indústria de eventos e a indústria cultural são paragens não insignificantes na normalidade capitalista. O apelo à cultura, sem a qual uma sociedade democrática não poderia viver, era correspondentemente forte. Por vezes, a impressão que se podia ter era que a cultura, apesar de todas as vestes pós-modernas para o entretenimento, era sobre algo „superior“, não sobre entretenimento, mas sobre a apresentação de debates relacionados com o conteúdo, de que uma sociedade aberta precisa. Mas mesmo a chamada cultura burguesa de elite não era de modo nenhum „autónoma“, mas sim mediada através da produção de mercadorias e do seu significado compensatório na implementação da forma da mercadoria. Se Horkheimer e Adorno já tinham falado da indústria cultural como „o instrumento mais sensível de controlo social“ (citado em ibid., 63), Robert Kurz caracterizaria a cultura, tendo em vista as encenações pós-modernas de acessórios sem conteúdo, „como uma cultura compensatória de terapia ocupacional democrática, que não passa de um mecanismo de controlo híbrido“ (ibid.). Neste contexto, a indústria de eventos e a indústria cultural fundem-se entre si. A observação de Roswitha Scholz – retomada por Robert Kurz no contexto acima mencionado – sobre o baile de máscaras pós-moderno como uma mascarada da morte em tempos de peste (Scholz 1994, A máscara da morte vermelha, em Krisis 17) atinge actualmente uma cínica realidade.

Mesmo que o apelo ao retorno à normalidade capitalista seja ouvido principalmente pelos críticos das medidas do coronavírus, os críticos e os apoiantes das medidas concordam na afirmação da normalidade capitalista. Há disputas ferozes sobre as maneiras de voltar à normalidade. A insistência na solidariedade e na liberdade podem estar temporariamente em desacordo entre si. Para alguns, é uma questão de solidariedade em suportar as medidas de modo a submeter-se à normalidade capitalista, protegendo o máximo possível a saúde, aceitando o agravamento dos danos psicossociais e regressando à normalidade sem a alternância de confinamentos e relaxamentos, o que também é melhor para a economia. Em contraste, o grupo liberal luta pelos direitos democráticos básicos e está mais disposto a aceitar as doenças e mortes que vêm com as liberdades democráticas.

  1. O que é que isto tem a ver com Kant?

Como professor primário de moral, Kant ligou os princípios de liberdade e autonomia à acção, de tal modo que toda a acção eticamente correcta tem seus fundamentos nestes princípios metafísicos ou transcendentais. Para serem estabelecidos como princípios supra-temporais e poderem formular uma reivindicação de dever como obrigação moral absoluta, eles têm de permanecer formais, ou seja, livres de conteúdo material.

A obrigação moral, no entanto, tem de fazer-se valer num mundo que não é absoluto, mas contingente. Tem de ligar-se, portanto, ao que é reconhecido como moral no quadro das relações dominantes e parece razoável ao „senso comum“ que funciona em harmonia com essas relações. Uma reflexão crítica, necessariamente sobre o conteúdo das relações, permanece fora da ética constituída sobre autonomia e liberdade formais, obrigações e direitos formais.

Assim, os discursos éticos têm de examinar se uma exigência pode ser mediada com as condições pressupostas. Os comités de ética medem as decisões políticas de acordo com a medida em que podem ser alinhadas com a normalidade capitalista. No quadro do discurso democrático, o que ganha validade é o que obtém acordo no consenso encontrado dentro do quadro das condições, independentemente do conteúdo. O critério de validade permanece formal e não toca nas relações. Além disso, os resultados de tal negociação não podem ultrapassar as assimetrias e contradições entre os parceiros do discurso. O resultado é muitas vezes que estes, quando os deveres eticamente requeridos lhes parecem insuportáveis, azucrinam os ouvidos uns aos outros com diferentes avaliações, sensibilidades, orientações de valores, interesses, etc. como eticamente requeridos, e se atacam mutuamente com as mocas morais correspondentes. Dado o colapso da normalidade capitalista, isto poderá intensificar-se na medida em que a normalidade capitalista, juntamente com as suas comunidades normativas, se desmorona, até que finalmente toda a ética se transforma em impulsos imediatos para assegurar a sobrevivência no darwinismo social barbarizado. Uma antecipação disto pode ser vista no coronavírus em estratégias de descontaminação, e, com ou sem coronavírus, na política de asilo e de refugiados, cuja execução de estados de excepção democráticos não irrita aqueles que pretendem o retorno da normalidade capitalista de qualquer modo.

O que resta como alternativa? „O conteúdo tem de ser reposto no seu direito prioritário“ (Kurz 2012, Indústria Cultural, 100), escreve Robert Kurz no final do seu texto sobre a Indústria Cultural no século XXI. O que ele formula em vista do vazio de conteúdo das encenações pós-modernas. Elas reflectem – como ele descreve – a relação de capital, que com o trabalho perde a sua base substancial, e que não se pode salvar a longo prazo em acumulação simulada. Correspondentemente, o primado do conteúdo deve ser feito valer como crítica categorial das relações e das suas mediações sociais a diferentes níveis – da crítica da dissociação-valor como relação de base, passando pela crítica da normalidade democrática e seus discursos éticos, até às mediações psicossociais e simbólicas, nas quais o sujeito é forçado a processar o seu vazio e a sua insegurança.

Notas

(1) A seguir, ética e moral são usadas como sinónimos. Ética é o termo grego, moral o termo latino para aquilo que é comportamento „moral“ de acordo com a moral/normas dominantes.

(2) Kommission für Zukunftsfragen Bayern – Sachsen (Hg.), Erwerbstätigkeit und Arbeitslosigkeit in Deutschland. Entwicklung, Ursachen und Maßnahmen, Teil III: Maßnahmen zur Beschäftigungslage [Comissão para as questões do fututo da Baviera – Saxónia (ed.), Emprego e Desemprego na Alemanha. Desenvolvimento, causas e medidas, Parte III: Medidas relacionadas com a situação do emprego], Bonn 1997, 36.

 

Original Herbert Böttcher: “Wie hätten Sie’s denn gern, mehr liberal oder mehr repressiv? Ethik zwischen Freiheit und Repression” in: www.exit-online.org / www.oekumenisches-netz.de, 04./05.11.2021. Texto revisto da comunicação apresentada no Conselho Consultivo da exit!, junho 2021 (ficheiro audio aqui). Tradução de Boaventura Antunes (12/2021)